Transformações cognitiva das emoções

cognitiva das emoções

A expressão cognitiva que está relacionada com o processo de aquisição de conhecimento, que envolve fatores diversos como o pensamento, a linguagem, a percepção, a memória, o raciocínio entre outros aspectos e fazem parte do desenvolvimento intelectual. Aqui destaco três itens que fazem ligação com a sagradas escritura.

Encorajamento

Porque muito desejo ver-vos, a fim de repartir convosco algum dom espiritual, para que  sejais confirmados, isto é, para que, em vossa companhia, reciprocamente nos confortemos por intermédio da fé mútua, vossa e minha.
Romanos 1.11-12

A palavra de Cristo habite em vós abundantemente, em toda a sabedoria, ensinando-vos e admoestando-vos uns aos outros, com salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando ao Senhor com graça em vosso coração.
Colossenses 3:16

Exortação

Mas o Espírito expressamente diz que nos últimos tempos apostatarão alguns da fé, dando ouvidos a espíritos enganadores, e a doutrinas de demônios; Pela hipocrisia de homens que falam mentiras, tendo cauterizada a sua própria consciência.
1 Timóteo 4:1,2

Convém, pois, que o bispo seja irrepreensível, marido de uma mulher, vigilante, sóbrio, honesto, hospitaleiro, apto para ensinar; Guardando o mistério da fé numa consciência pura.
1 Timóteo 3:2 e 9

Ensino

Torna-te, pessoalmente, padrão de boas obras. No ensino, mostra integridade, reverência, linguagem sadia e irrepreensível, para que o adversário seja envergonhado, não tendo indignidade nenhuma que dizer a nosso respeito.
Tito 2: 7-8

Ora, é necessário que o servo do Senhor não viva a contender, e sim deve ser brando para com todos, apto para instruir, paciente, disciplinando com mansidão aos que se opõem, na expectativa de que Deus lhes conceda não só o arrependimento para conhecerem plenamente a verdade, mas também o retorno à sensatez, livrando-se eles dos laços do diabo, tendo sido feitos cativos por ele para cumprirem a sua vontade.
2 Timóteo 2:24-26

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O processo do perdão

Perdão

O perdão é necessário onde se sofreu perdas e danos, reais ou imaginários. O que fazer para elaborar o perdão? Alguns passos específicos podem ajudar.

  1. Constatação da perda ou do dano.
  2. Descrição e especificação da perda e/ou do dano:
    • Conscientização do(s) fato(s).
    • Sair da negação.
  3. Contabilização da perda/ do dano:
    • Descrever o que se perdeu de fato e o que permaneceu.
  4. Confronto (contato, interação, conversa) com o causador (aparente ou de fato) da perda/ do dano.
  5. Decisão de abrir mão dos seus direitos de justiça (pretensos ou reais):
    • Escolha racional, não se espera os sentimentos correspondentes.
    • Decisão de perdoar o ofensor e/ou causador do dano:
    • Escolha racional, não se espera os sentimentos correspondentes
  6. Aceitação da perda ou do dano como fato irreversível.
  7. Elaboração de novas estratégias para continuar a vida mediante as perdas e/ou embora das perdas:
    • Constituir novas ações e implementá-las.
  8. Aplicação das estratégias e ações. Reajuste das circunstâncias e das estratégias até encontrar uma nova homeostase (equilíbrio).
  9. Refazer a vida na iminência e presença daquilo que se perdeu e/ou na presença do prejuízo.
  10. Celebrar a vida!

Questões específicas

Nem sempre será possível confrontar pessoalmente o ofensor ou causador das perdas ou dos danos. Às vezes será até inconveniente. Neste caso é possível fazer confrontos simbólicos: Cartas, declarações diante de testemunhas, oração a Deus, liberação pública do perdão (com discrição), etc. Nem sempre todos esses passos serão possíveis, viáveis ou necessários.

Importante é que não se perdoe como num ato, mas sim, num processo. Em alguns casos graves, este processo pode durar muito tempo.

Extraído dos estudos teológicos do  professor Albert Friesen.

Convide as pessoas para aprender mais sobre a Bíblia

Bíblia

Você teve algumas ótimas conversas sobre Deus com um amigo, e ele se interessou em Jesus. No entanto, ele tem algumas perguntas bem complicadas e não está muito interessado na ideia de ir para a igreja. O que você faz? Por que não convidá-lo para um Curso Introdutório?

Se você nunca esteve num curso Introdutório, recomendamos que você vá! Nunca temos conhecimento suficiente para deixar de reexaminar as crenças fundamentais da fé e ganhar um novo entendimento da Bíblia e do relacionamento com Deus.

Cursos assim podem responder perguntas como “Quem é Jesus?” e “Como ler a bíbia?”, mas também respondem questionamentos como “Por que e como eu posso orar?” e “Como Deus nos guia?”

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Pós-graduação e capacitação em Aconselhamento Pastoral Familiar de Enfoque Sistêmico

Pós-Graduação e Capacitação APF ES 2018Pós-Graduação e Capacitação APF ES 2018

Olá amigos! Recebi recentemente um importante e valoroso e-mail e gostaria de compartilhar com todos de forma aberta e objetiva. O Refúgio – Centro de Restauração Familiar está promovendo uma pós-graduação e capacitação em Aconselhamento Pastoral Familiar e seus respectivos cursos. Não sei informar se o curso da pós é reconhecido, mas você poderá se informar pelos contatos que irei compartilhar a seguir. O contato inicial foi com o Albert Friesen <winnetou404@gmail.com> um dos meus professores na faculdade que fiz em Teologia em Balneário Camboriú.

Recentemente, me graduei em Bacharelado em Teologia pelo Instituto Facel e confesso que seria de extrema importância em minha caminhada na fé continuar os estudos, mas retornei o e-mail agradecendo pela informação, pois não irei estudar nem inscrever no curso. Estou desempregado e com muita falta de fé sem perspectiva de mudanças. Uma pena!

Mas… se você ainda não se inscreveu, garanta a sua vaga agora mesmo! Não perca essa oportunidade!

Modalidade Pós-Graduação

Modalidade Capacitação

Sobre o curso

Este curso apresenta um enfoque sócio-antropológico da questão familiar, analisando as várias configurações que as famílias experimentaram ao longo da história e o conceito atual. Busca o entendimento sistêmico da família e as formas de tratamento dos desajustes que surgem em seu seio, a partir desta cosmovisão; afirma ainda uma postura cristã sobre o tema, levando em conta, de modo especial, as coordenadas advindas da antropologia teológica hebraico-cristã, bem como perspectivas da ética e da bioética; procura, além disso, tornar o aluno apto a agir em intervenções primárias e secundárias em busca de uma saúde integral do indivíduo e da família.

Contato

Refúgio – Centro de Restauração Familiar

Regúgio - Centro de Restauração Familiar

Teologia da Libertação e volta ao fundamento

Teologia da Libertação

Síntese do texto

Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertação partiu bem, mas, devido à sua ambiguidade epistemológica, acabou se desencaminhando: colocou os pobres em lugar de Cristo. Dessa inversão de fundo resultou um segundo equívoco: instrumentalização da fé “para” a libertação. Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia. Numa segunda parte, expõe-se a lógica da Conferência de Aparecida, que ajuda aquela teologia a “voltar ao fundamento”: arrancar de Cristo e, a partir daí, resgatar os pobres.

Queremos aqui, numa primeira parte, fazer um questionamento de fundo da Teologia da Libertação (=TdL). A intenção não é desqualificar a TdL, mas, antes, defini-la de modo mais claro e refundá-la sobre bases originárias. Só assim se podem garantir seus ganhos inegáveis e seu futuro.

Apresentaremos, num segundo momento, a lógica que o Documento de Aparecida pôs em operação. Entendemos mostrar por aí como a TdL pode ser reconduzida aos seus fundamentos, ser incorporada num horizonte mais amplo e, assim, assegurar o que ela tem de melhor.

Reconhecemos que a análise que faremos da TdL é um tanto trabalhosa e sinuosa, enquanto a de Aparecida é mais fluente e linear. De todos os modos, andaremos aqui a grandes passadas, sem podermos explicar tudo e nem nos determos em detalhes.

I – TdL E SUA FUNESTA AMBIGUIDADE

A questão: ambiguidade epistemológica acerca do fundamento

Falando em TdL, não visamos aqui a TdL ideal, tal como foi projetada e proposta por seus founding Fathers, sobretudo por Gustavo Gutiérrez. Falamos mais precisamente da TdL “realmente existente”, a que tem atrás de si quase quarenta anos de caminhada e cuja evolução já deixa ver traços exigindo crítica e retificação.

Ora, a atual TdL, prática e mesmo confessadamente, confere primazia (prioridade ou centralidade) ao pobre e à sua libertação. A “opção pelos pobres” seria seu eixo ou centro epistemológico. Diz-se também que o pobre ou a realidade do pobre é o “ponto de partida” dessa teologia. Esta adota a “ótica do pobre”. Tudo isso é sabido e é, aliás, o que caracteriza essa teologia.

A prioridade do pobre e de sua libertação se tornou na TdL um pressuposto quase que “evidente por si mesmo”. Aí está posto sem problemas. Contudo, está posto de modo teoricamente indeciso e confuso, permitindo ambigüidades, equívocos e reduções.

Sem nenhuma dúvida, na TdL, a “opção pelos pobres”, como tema fundamental, está fundada teologicamente (na Bíblia e na Tradição). Contudo, como princípio epistemológico particular, conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente impensada e não discutida nos meios “liberacionistas”. Está aí posta sem advertência epistemológica, gerando confusão tanto na teoria como na prática.

Neste ponto, a própria linguagem “liberacionista” é sem rigor. Jon Sobrino, por exemplo, fala dos pobres como a instância que dá a “direção fundamental” à fé e como sendo seu “lugar mais decisivo”. Com toda a evidência, estes dois qualificativos “fundamental” e “decisivo” são jogados aí de modo descuidado. Pois não cabem, em absoluto, aos pobres, mas sim à “fé apostólica transmitida pela Igreja”, como lembra, de modo pertinente, a “notificação” romana, questionando certos pontos da cristologia do referido teólogo (n. 2). Pode-se, no máximo, adivinhar e talvez justificar o que quer dizer Sobrino com aquelas expressões.

Agora, quando se questiona o pobre como princípio e se pergunta se não é antes o Deus de Jesus Cristo, a TdL costuma recuar e não nega. E nem poderia, pois Deus está em primeiro lugar, por definição. Razão e fé aqui se unem para afirma-lo. É, aliás, em teologia, o “óbvio ululante”, que paradoxalmente se torna uma “evidência ofuscante”. Não é que a TdL afirme “de pés juntos” a primazia epistemológica dos pobres e de sua libertação. Também não rejeita explicitamente a primazia de Deus e da fé. O que faz problema na TdL é sua indefinição sobre uma questão que é capital na esfera do método.

Se por “estatuto epistemológico” se entende o assento firme e o quadro seguro que conferem a uma disciplina científica a ordem de seu discurso (o étimo “st” de estatuo e de epistemologia o indica), devemos dizer que justamente isso parece faltar hoje à TdL.

E é de se temer que o uso, nesta teologia, da linguagem analógica (libertação: social e espiritual; pobre: econômico e existencial; Reino: de justiça e de graça etc.), em vez de resolver, complique ainda mais a falta de definição teórica, pelo fato de favorecer o caráter resvaladiço do discurso, permitindo que o teólogo, acossado num plano semântico, escorregue de modo sub-reptício para o outro. Aqui, a analogia, de indispensável instrumento de articulação teológica, torna-se o “subterfúgio da indecisão”.

Podemos, pois, dizer que a TdL vive o seguinte “drama teórico”: o que é decisivo permanece nela indeciso. Daí sua falta de consistência epistemológica. Mas sem consistência epistemológica, como pode uma teologia ser teoricamente consistente? E sem uma teologia consistente, como pode ser consistente a pastoral que nela se apóia?

Ora, numa situação de indefinição, a tendência é “para baixo”, e isso por razões que não é o caso aqui de discutir, mas que as narinas de qualquer teólogo podem perceber. Assim, em contexto de hesitação epistemológica, entre Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvação e libertação, esta é favorecida. Assim, com a cumplicidade do nevoeiro epistemológico em que mergulhou, a TdL introduziu furtivamente o prius teológico do pobre.

Em resumo:

Por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a TdL labora em ambiguidades; laborando em ambiguidades, cai no erro de princípio. E do erro de princípio só podem provir efeitos funestos, como veremos em breve

É um fato que a TdL é toda feita na “ótica dos pobres”. Ela assim o diz e assim o quer, e é também assim que praticamente o faz. É só analisar sua produção mais recente, onde o viés epistemológico “liberacionista” é mais evidente. A própria “pastoral da libertação”, levada adiante especialmente nas “pastorais sociais” e nas CEBs, é toda centrada nos pobres. É só assistir aos encontros dos agentes e militantes da libertação, para perceber como o bordão “pobres” domina o discurso. E o que ontem era viés virou hoje vezo.

Por outro lado, que seja a fé no Deus revelado o princípio primeiro da teologia, isso é aceito sem maiores problemas na TdL. Mas esse princípio não opera aí para valer. Representa apenas um dado pressuposto, que ficou para trás, e não um princípio operante, que continua sempre ativo. É um artigo de fé confessado, mas não uma perspectiva teórica que dá a cor dominante a todo o discurso libertador. Que dê alguma cor a esse discurso, é inevitável, já que se trata de teologia, mas é uma cor desbotada, para não dizer simples matiz.

Ora, é este o nó do problema. Pois o primado da fé, como não pode ser dado por descontado do ponto de vista existencial, também não pode sê-lo do ponto de vista epistemológico. O princípio-fé há de se manter sempre ativo, e isso não só na prática da vida, mas também na teoria teológica. Ora, sempre que esse princípio se manteve vivo, na forma de sensus fidei, ele imunizou os bons teólogos da libertação dos erros mais graves, como são os relativos ao princípio reitor da teologia.

A inversão e a consequente instrumentalização

Que acontece então na prática teórica da TdL? Acontece uma “inversão” de primado epistemológico. Não é mais Deus, mas o pobre, o primeiro princípio operativo da teologia. Mas, uma inversão dessas é um erro de prioridade; por outras, é um erro de princípio e, por isso, de perspectiva. E isso é grave, para não dizer fatal.

Que o pobre seja um princípio da teologia ou uma perspectiva (ótica ou enfoque), é possível, legítimo e mesmo oportuno. Mas apenas como princípio segundo, como prioridade relativa. Se assim é, a teologia que arranca daí, como é a TdL, só pode ser um “discurso de segunda ordem”, que supõe em sua base uma “teologia primeira”.

Contudo, não parece que a TdL tenha essa consciência, pois se pensa, para todos os efeitos, como uma teologia inteira à parte, substituindo ou dispensando a “teologia primeira” e fundindo ou, melhor, confundindo o nível “transcendental” com o “categorial”. Em sua prática teórica, continua a pôr o “pobre” como seu princípio, centro e fim. E ainda que não o faça com plena consciência e consentimento epistemológico, o resultado, na prática, é o mesmo, e isso, como dissemos, por causa da ambiguidade com que esta questão essencial é aí tratada.

Ora, quando o pobre adquire o estatuto de primum epistemológico, o que acontece com a fé e sua doutrina no nível da teologia e também da pastoral? Acontece a instrumentalização da fé em função do pobre. Cai-se no utilitarismo ou funcionalismo em relação à Palavra de Deus e à teologia em geral.

Que a fé seja útil, isso é certo, mas essa não é sua parte maior nem a mais importante. Uma fé usada principalmente de modo instrumental, sofre fatalmente uma capitis diminutio: é submetida a uma seleção e a uma interpretação de acordo com o que interessa à “ótica do pobre”. Sem dúvida, a fé preenche plenamente também esta ótica, mas também dela transborda por todos os lados, infinitamente.

Contra as críticas de que estaria usando “olheiras ideológicas”, a TdL apela para idéias como “margens de gratuidade” e “reserva escatológica” para afirmar seu respeito à transcendência da fé. Na verdade, a parte da transcendência é, nesta teologia, a parte menor e menos relevante, a “parte de leão” cabendo, como sempre, à “leitura libertadora” da fé.

O resultado inevitável é a redução da fé e, em especial, sua politização. Fala‐se aqui também, criticamente, da transformação da fé em ideologia. Isso procede toda a vez que se dá à ideologia o sentido preciso que lhe dá o Magistério: o de uma fé que decai de seu nível transcendente para a imanência da política.

Gravidade da questão e gravidade dos equívocos

Este é, pois, o ponto fraco da TdL: a falta de clareza quanto ao alcance epistemológico da opção pelos pobres. Esta é clara como tema, mas não como princípio de constituição e construção teológicas. Ora, a falta de clareza sobre o princípio leva necessariamente à falta de clareza sobre o caráter teológico do discurso. Daí a indefinição do atual discurso da TdL, balançando entre um discurso religioso e um discurso social e político.

Nada manifesta melhor a ambigüidade e confusão em que labora neste ponto a TdL do que a polêmica que levanta toda a vez que se trata do “ponto de partida” da teologia e da pastoral. Para a TdL é líquido e certo: o ponto de partida tem que ser a “realidade dos pobres”. Mas não vê que está aí confundindo dois sentidos de “ponto de partida”: como mero começo (material, temático, cronológico ou ainda prático) e como princípio (formal, hermenêutico, epistemológico ou ainda teórico). Ora, “pobre” pode ser “ponto de partida” como “começo” (começo de conversa), mas não como “princípio” (critério determinante).

Por certo, “pobre” pode ser também um princípio, fornecendo o que se chama de “ótica dos pobres”. Mas, mesmo aí, trata‐se apenas de um princípio segundo e regido, e nunca do princípio primeiro e regente, como dissemos acima. Ora, a TdL, nesta discussão, cai nesse qüiproquó, investindo inconscientemente seu ponto de partida, o pobre, com a dignidade de princípio primeiro ou fundamental. Daí o equívoco subseqüente de se tomar por uma teologia subsistente por si.

Mas, fazendo assim – e aqui o repetimos – a TdL mostra que ignora o seu estatuto próprio: o de ser precisamente uma “teologia de segunda ordem”, que pressupõe teoricamente uma “teologia de primeira ordem”, como a espécie pressupõe o gênero. Ela não se dá conta de que para ser um bom teólogo da libertação não basta ser apenas teólogo da libertação: precisa ser antes ainda, e principalmente, “teólogo da fé” (com o perdão do pleonasmo).

Portanto, por falta de rigor, clareza e vigilância epistemológica, a TdL se põe num plano inclinado, escorregando sempre mais e caindo na falha mortal apontada: o viés à inversão do princípio e a conseqüente instrumentalização social, política e ideológica dos conteúdos da fé. Digamos falha “mortal” porque, levada a termo, termina pela morte da TdL, o que seria uma imensa perda para os pobres e para a Igreja.

Como se vê, estamos aqui diante de uma “questão de princípio”. Ora, uma questão de princípio é, por definição, uma questão grave, cujas conseqüências podem ser fatais. E numa questão grave não é admissível uma posição problemática, nebulosa e equívoca. Uma questão de fundamento é uma questão fundamental. Se o fundamento é mal posto, todo o edifício é comprometido. Desse jeito, como pode uma teologia ir para frente sem esbarrar continuamente em aporias?

Gravidade das consequências

Se grave é, pois, a questão e graves seus equívocos, graves são também seus resultados. Pois o princípio informa todo um discurso. Quando se começa uma caminhada na direção errada, quanto mais se avança, mais se distancia do destino. E assim também os frutos da TdL, que são reconhecidamente notáveis, acabam “pegando broca” e com o tempo se deteriorando.

O resultado geral da inversão prática de princípio (de Deus para o pobre) é enfraquecer e mesmo esvaziar a identidade cristã, e isso em vários planos:

  1. No plano teológico. A teologia vai perdendo seu caráter próprio, para adotar um tom mais sociológico e político, agora de tipo religioso‐pastoral. Perde também fecundidade teórica, suas produções reduzindo‐se cada vez mais a serem meras “variações sobre o mesmo tema”. Pior, as grandes intuições da TdL viram chavões repetidos ad nauseam, sobretudo na “vulgata militante” da TdL.
  2. No plano eclesial. A “pastoral da libertação” se torna um braço a mais do “movimento popular”. A Igreja se “onguiza”. Então se esvazia mesmo fisicamente: perde agentes, militantes e fiéis. Os “de fora”, à exclusão dos militantes, sentem escassa atração por uma “igreja de libertação”. Pois, para o compromisso, dispõem das ongs, mas para a experiência religiosa precisam mais que de simples libertação social. Ademais, por não perceber a extensão e relevância social da atual inquietação espiritual, a TdL se mostra culturalmente míope e historicamente anacrônica, ou seja “alienada” de seu tempo.
  3. No plano da própria fé. Reduzida a ideologia mobilizadora, a fé vai perdendo cada vez mais substância, até se esvaziar totalmente. O que sobra é uma “hermenêutica cristã da existência humana”, tal como se exprime de modo modelar na vulgata teológica chamada “rahnerismo”, que subjaz à TdL e que aqui não é possível discutir. Em suma, a substância da fé acaba em mero discurso, portanto, em qualquer coisa de irrelevante. Pois, como se ouve nos meios “liberacionistas”, o que importa não é tanto a Igreja ou Cristo, quanto o Reino.

A “prova dos frutos” mostra que a TdL necessita de uma oportuna pulverização crítico-epistemológica e, mais ainda, de adubar suas raízes.

Por que a inversão de base da TdL: o choque do contato com a pobreza

Precisamos a esta altura compreender, sem necessariamente aprovar, as razões que levaram a TdL a se concentrar de fato no pobre, deixando na sombra o Fundamentum. Aqui seremos sintéticos ao extremo.

A explicação mais imediata é a mencionada: o descaso epistemológico e a inversão de princípio que ele tacitamente autorizou. Daí que o pobre e sua libertação tomaram o lugar primacial de Deus e de sua salvação (sem falar ainda da inversão existencial que subjaz à epistemológica e que tem a ver com o primado de Cris‐to na própria vida).

Falando agora de modo mais geral, pode‐se encontrar por trás dessa inversão um dado histórico-existencial, sobre o qual a TdL insiste com razão ao se referir à “experiência de Deus no pobre”: é o drama social da América Latina, feito de pobreza, opressão, exclusão.

A “irrupção do pobre” na Igreja abalou de tal modo a teologia que esta balançou realmente em seus próprios fundamentos. Ocorreu então um caso de hísteron próteron epistemológico: o depois veio antes. Não precisava ser assim (de jure), mas foi assim (de facto). A fé aí não pareceu bastante forte para manter ou então recuperar a pole position. Daí que o princípio in se cedeu diante do princípio secundum quid. O “regime das excelências”, onde Deus detém a primazia, foi atropelado pelo “regime das urgências”, vindo o pobre em primeiro lugar.

Deste modo, o “urgentismo histórico” levou a investir o quanto pode, do conteúdo da fé, no que foi tido como o opus maius: a libertação histórica dos oprimidos. Daí também a tentação de “qualqueirismo epistemológico” à la Feyerabend: anything goes em teologia, desde que os pobres tirem disso vantagem.

Mas, como o Magistério não cansa de lembrar, esse imediatismo, com todo o seu pathos, redunda, a médio ou longo prazo, em outras formas de pobreza e opressão. De fato, a história dá sobejos exemplos de que a inconsistência veritativa se paga com a inconsistência sociopolítica. Só a verdade liberta verdadeiramente (cf. Jo 8,32.36). Para se obter realmente a libertação é preciso mais que apenas a libertação: é preciso – digamo-lo sem medo – Salvação! Somente a Transcendência redime a imanência.

Cedimento ao espírito da Modernidade

Existe, contudo, uma razão mais ampla para explicar a concentração da TdL na questão da pobreza e de sua superação. É o tributo que ela pagou, de modo, aliás, bastante ingênuo, à decantada Modernidade e à sua glorificada “revolução copernicana”. De fato, a Modernidade pôs o homem no centro, em lugar de Deus. É a virada antropocêntrica: o homem, com sua razão, liberdade e poder, como o novo axis mundi.

Deixemos aqui de lado a tendência fática do homem pós-lapsário (e que não é só do homem moderno) para essa inversão e também as tentativas teóricas para justifica-la, como a dos Sofistas com seu lema “o homem, medida de tudo”, refutados por Platão, bem como a do estóico Varrão e sua “teologia política”, esse, contradito por Santo Agostinho. À diferença dessas tentativas, a da Modernidade reveste um caráter macroscópico, vale dizer, civilizacional.

O fato é que a teologia cristã também cedeu à deriva antropocêntrica do espírito moderno, e o fez sem clara consciência de seu preço para a fé. No Protestantismo isso se deu com Schleiermacher e a “teologia liberal”, controbatido por Barth com sua “teologia dialética” (mas que não foi bastante “dialética” a ponto de incorporar os legítimos desafios antropológicos levantados pela modernidade).

No Catolicismo, a “modernização” teológica veio, primeiro, com o movimento “modernista”, reprimido com a Pascendi de Pio X, e depois, sob o nome de “virada antropológica”, com Rahner e sua “teologia transcendental”, que teve seus êxitos, mas frente à qual grandes teólogos, como De Lubac, Von Balthasar e Ratzinger, mantiveram uma distância suspeitosa (sem contudo proceder a uma crítica cerrada). Foi assim que a teologia se “modernizou”, antropologizando-se: o homem como o sol, e Deus, seu satélite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.

Acrescentemos que essa antropologização modernizante teve, como seus grandes precursores, Lutero com seu soteriologismo (Deus-para-mim) e Kant com seu moralismo (Deus = postulado da ordem moral). Mas foi Feuerbach quem levou esse processo até às últimas conseqüências quando anunciou o primeiro princípio da “Filosofia do futuro”: “Os tempos modernos têm por tarefa… a transformação e a resolução da teologia em antropologia”. Eis aonde chega uma teologia que, na necessária dança com a modernidade, em vez de levar o parceiro, se deixa levar por ele.

Nesse contexto é compreensível que também a TdL tenha embocado a rota antropocentrizante do espírito moderno. Só que para ela o centro não era mais simplesmente o homem, mas o homem pobre. O seu era o antropocentrismo “da libertação”. Contudo, nela, também o novo centro temático e perspético ameaçava suplantar o antigo e perene Centro da fé, de maneira que, aqui, o lema da modernidade ressoaria assim: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.

Da inversão antropocêntrica, seguiu-se a instrumentalização geral a que a Modernidade submeteu todos os valores. Nisso estão de acordo Weber e os pensadores da Escola de Frankfurt, com sua idéia de “pensamento instrumental”, assim como Heidegger com sua teoria do Gestell (instalação, dispositivo). De tal intrumentalização não escapou sequer a religião. No plano econômico, é por demais conhecida a manipulação que ela sofreu nas mãos do Capitalismo, o rebento mais robusto da Modernidade. Agora, no plano sociopolítico, a religião se torna mero instrumentum regni, como é claro em Hobbes e Rousseau. Já o swingliano Erasto será o primeiro teólogo a legitimar a submissão da religião ao poder de Estado.

Quanto à TdL, não se viu livre da tentação de politizar a fé, na medida em que encorajou os cristãos para a luta social sob a insígnia, de sabor maurrasiano, libération d’abord. Aqui o Cristianismo é tomado como instrumentum regni dos pobres, mas nem por isso deixa de ser usado instrumentalmente. Nessa ótica, a fé é vista, antes de mais nada, como função da libertação dos pobres.

A história mostra que, caminho andando, a religião politizada foi-se dissolvendo na própria política, de tal modo que esta absorveu a substância daquela, tornando-se ela mesma religião: Ersatzreligion. Os totalitarismos não passam da expressão extrema da “secularização da religião”, ou seja, de sua radical antropologização política, como viu, entre outros, K. Löwith. Por sua parte, C. Schmitt mostrou que a política moderna é, no fundo, religião secularizada. O Estado seria um deus visibilis, que Hobbes já representara na figura de Leviatã.

É assim mesmo: o destino fatal de quem se põe no lugar de Deus e o usa para seu benefício é tomar-se por deus. De modo análogo, uma TdL que “consome” fé cristã sobretudo para a libertação, se arrisca de “consumir” essa fé e também a si mesma. A “libertação” pode devorar a “teologia”.

O sobrenaturalismo da fé: responsável pela mundanização da fé

Mas, por que a Modernidade antropologizou e, mesmo, politizou tudo, inclusive a fé cristã? Como mostrou especialmente H. Blumenberg, isso se deu, em boa parte, em reação violenta contra o “totalitarismo teológico” da Igreja de cristandade, seja lá como esse totalitarismo tenha sido chamado: sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo ou integrismo.

Portanto, o cristianismo histórico tem, por seu extremismo “divinista”, parte de responsabilidade no extremismo “mundanista” da Modernidade, que lhe é diametralmente oposto. Ademais, com o favor da abertura conciliar, o extremismo moderno conseguiu entrar, de forma irrompente e, mesmo, rupturista, no seio da própria na Igreja.

Por conseguinte, a “irrupção do mundo” no espaço eclesial envolveu o risco de “mundanização” da teologia, assim como a “irrupção dos pobres” o fez em relação à teologia latino-americana. Só que neste último caso o processo se deu à esquerda e o risco foi em boa parte contido sobretudo pelo vigor do sensus fidei tanto dos simples fiéis como dos pastores.

Mas, com a mudança epocal que está se abrindo, após a “tese” da Cristandade e a “antítese” da Modernidade, abre-se também para Igreja e a teologia a chance histórica de uma “síntese”: a harmonia entre fé e mundo e, em particular, entre fé cristã e política de libertação.

Fecho desta primeira parte

Encerrando esta primeira parte, queremos relembrar que o questionamento crítico feito até agora acerca dos fundamentos da TdL não entende refutar essa corrente, mas repô-la em seus fundamentos originários. Pois só assim poderá ser “salva”, “salvando” consigo os preciosos frutos que produziu, especialmente a opção preferencial pelos pobres e a fé como força de libertação.

Como se vê de imediato, esta primeira parte é apenas a pars destruens de nossa reflexão, ainda que os princípios de solução tenham sido claramente apontados. Para a pars construens, queremos recorrer a Aparecida. As razões dessa opção ficarão claras pelo que se dirá em seguida.

II – APARECIDA: A LIMPIDEZ DO PRINCÍPIO

Apreciação geral do Documento e razão de sua chamada em causa

Digamos, para começar, que Aparecida recapitula e leva à maturação toda a caminhada da nossa Igreja latino-americana e caribenha. É uma “surpresa do Espírito” (nada fazia prever este resultado magnífico), um “milagre de Nossa Senhora Aparecida” (que, a pedido do Papa, assumiu para valer a direção dos trabalhos), assim como um “dom do Pai das luzes” em favor de nossas igrejas. Esse Documento faz honra ao episcopado de nosso Continente.

Na base do sucesso do texto episcopal estão, entre outros, estes fatores: o amadurecimento da nossa Igreja latino-americana, tanto em seus pastores, como em seus teólogos e em suas comunidades eclesiais; o magistério de Bento XVI, especialmente sua mensagem na abertura da Vª Assembléia; e, sobretudo, o sopro do Espírito Santo, invocado por tantos fiéis de nossas comunidades “em união com Maria, mãe de Jesus” (At 1,14).

Mas o que nos leva a recorrer ao Documento de Aparecida, no que tange ao questionamento da TdL, é o fato de que esse texto é uma límpida demonstração de como é possível resolver a contento a vexata quaestio aqui levantada: a articulação correta entre fé e ação libertadora. Como vimos, esta relação, a TdL não a resolveu de modo satisfatório, e isso porque partiu de um princípio equívoco, para não dizer errôneo. Já Apareci‐da resolveu essa relação, articulando‐a de modo feliz, e isso justamente por ter partido do princípio claro e correto, como mostraremos em breve.

Instrutivo confronto entre Aparecida e TdL

É útil estabelecer aqui um breve confronto entre a metodologia da TdL e a de Aparecida. Podemos, de modo extremamente conciso, apresentar este confronto assim: a TdL parte do pobre e encontra Cristo; Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre. Dizer que são metodologias reciprocamente complementares é pouco. É preciso também e principalmente ver as respectivas diferenças e a hierarquia que se impõe entre as duas.

Efetivamente, a metodologia de Aparecida é uma metodologia originária e principal, enquanto a outra só pode ser derivada e subalterna. Por isso também a primeira é mais ampla. Pois, se Bento XVI foi teologicamente certeiro quando, abrindo a V Celam, declarou: “a opção pelos pobres está implícita na fé cristológica”, então fica claro que o princípio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princípio‐pobre inclua necessariamente Cristo. Por outras palavras: para ser cristão é preciso absolutamente se comprometer com o pobre: agora, para se comprometer com o pobre, não é, em absoluto, necessário ser sempre cristão.

Além disso, a metodologia de Aparecida é mais lógica: de Cristo vai-se necessariamente ao pobre, não, porém, necessariamente do pobre a Cristo. Por tudo isso, a metodologia de Aparecida pode incluir a da TdL e pode funda-la, enquanto que a recíproca não é verdadeira.

A questão decisiva: o ponto de partida formal ou fundante

Lembremos que nosso questionamento nesse trabalho gira todo inteiro em torno do principium ou do fundamentum da TdL. Ora, qualquer teologia, para se renovar e mesmo corrigir, precisa sempre “voltar à fonte”, que é o mesmo dizer: retornar a seu princípio vital, à sua raiz.

Pois bem, a fonte originária da teologia não é outra senão a fé em Cristo. É verdade: “só Jesus salva”, e “salva” inclusive, em teologia, a opção pelos pobres. Aí está o principium grande de tudo no Cristianismo, tanto na vida, como no pensamento. E desta arché, a fé em Cristo, abre-se a perspectiva verdadeira de toda teologia autenticamente cristã: ver tudo “à luz da fé”, por outras, à luz do Deus de Jesus Cristo. Aristóteles chama, às vezes, o “princípio regente” de kyrios. Ora, o kyrios da Teologia não pode ser outro senão o Kyrios da fé, da Igreja e da História. Mas, como se processa tal “senhorio epistemológico” no discurso concreto da teologia?

Ora, é precisamente nesse ponto que o Documento de Aparecida nos parece modelar. Nele, tudo parte de Cristo e, a partir dessa Arché, se recuperam todas as grandes questões que desafiam a Igreja, inclusive (e principalmente) a questão dos pobres e do compromisso libertador (e se recupera, ao mesmo tempo, a problemática atual da Sinnfrage e da busca do divino, de modo, assim, que o Documento “mata dois coelhos com uma cajadada só”).

E mesmo quando a V Conferência parte dos pobres, seguindo o método “ver, julgar e agir”, faz isso apenas materialmente (para contentamento dos TdL), pois formalmente parte sempre, antes ainda, de Cristo. Por outras palavras, a ótica dos pobres se põe essencialmente dentro de uma ótica anterior e maior, que é a da fé cristológica. Esta última não é aí apenas pressuposta, mas sustenta o discurso pastoral por inteiro, conferindo-lhe sua forma vital e mesmo linguística. É assim que o Documento sempre fala de Cristo em “um tom mais alto” de como fala dos pobres, para usar uma feliz ex‐pressão de Barth.

Em verdade, a feliz articulação que Aparecida estabeleceu entre fé e compromisso, partindo do primeiro termo, já estava dada em filigrana no próprio lema daquela Assembléia: (1) “Discípulos (2) e Missionários de Jesus Cristo, (3) para que n’Ele nossos povos tenham vida”. Os bispos só tiveram o trabalho de desenvolver em toda a sua amplitude os articuli aí postos.

Vamos analisar logo abaixo, como o episcopado latino-americano e caribenho, in actu exercito de seu discurso pastoral, se desincumbiu desta tarefa. Para tal análise, que método deveremos usar? Descartamos aqui, de entrada, como intelectualmente desonesta, uma “hermenêutica garimpeira”, que só pega o que quer pegar, perdendo o essencial do Documento.

Nosso método buscará, antes, destacar o andamento geral do Documento, ou seja, sua lógica interna, assim como os princípios que dão ao texto sua estruturação e seu dinamismo. Com o “principial”, esperamos colher o “essencial” da mensagem da Vª Conferência.

Acrescentemos que constatar “sombras” no magistério de Aparecida é um ato quase perfunctório de todo o teólogo que se quer crítico. Mas, em relação à problemática vertente, elas nos parecem tão irrelevantes que aqui as relevamos.

1. Ponto de arranco: fé como encontro com Cristo

O Documento começa bem. Começa por onde devia começar. “Começa pelo começo”: Cristo, a fé em Cristo, o Salvador, o Senhor, o Filho de Deus, o Amor do Pai manifestado ao mundo.

Explicitemos esse primeiro ponto. A fé em Cristo é aí apresentada como “experiência de encontro”. “Encontro” é a grande categoria, repetida mais de cinqüenta vezes. Ela define a essência íntima da fé cristã. Fé é encontro de pessoa a pessoa, encontro vivo com o Cristo vivo.

O Documento diz mais: diz que tal encontro é necessariamente transformador. Transforma toda a vida, em todos os seus níveis: pessoal, comunitário, social, e ambiental-ecológico.

Comentemos. O “ponto de partida” formal ou determinante do Documento de Aparecida não é a realidade, a história, ou a práxis, ou ainda o pobre e o sofredor. Mas também não é a doutrina da fé, os princípios dogmáticos. O ponto de partida é Aquele que é, nas palavras da Escritura, o próprio “Princípio”, o “Alfa” de tudo, o “Primogênito”, o “Príncipe” em absoluto.

O texto de Aparecida sublinha tão fortemente o primado da opção por Cristo que não quis se deter no lado negativo que existe realmente no mundo e mesmo na Igreja. Quis ser só a favor: a favor de Cristo, dos afastados da fé, dos pobres e de sua libertação.

A respeito da fé em Cristo, o Documento usa expressões que entendem tolher à fé o sentimento de banalidade com que vem freqüentemente envolta, devolvendo-lhe o sabor nascivo e a aura de excelência. Nessa linha, afirma que a fé é a “grande novidade” (n. 348), novidade perene, que não perde o viço; é a Boa-nova permanente da Igreja, mensagem sempre nova; é a “prioridade n° 1” da Igreja; é a grande “descoberta”, a “revelação”, o “acontecimento”, o “tesouro” e a “pérola preciosa” que a Igreja possui e que oferece ao mundo.

Está aí o princípio estruturante, e não só genético, de toda a vida da Igreja: de sua fé e de sua missão. Esse é o Fundamento de tudo. É a Fonte de água viva, jorrando permanentemente na Igreja e transbordando para o mundo. Nessa linha, o Documento declara que, em toda a vida da Igreja, se há de começar e “recomeçar de Cristo” (n. 12, 41 e 549).

Pondo Cristo no princípio do Documento, a Celam optou por uma embocadura plenamente teológica. E vazada em linguagem existencial. Que suscita simpatia e arrebata de imediato o consenso. Portanto, uma grande “jogada” de nossos Pastores, um magnífico tento, logo na entrada!

Que implicações concretas (existenciais e pastorais) têm o fato de nossa Igreja assumir ou, melhor, reassumir este “ponto de partida”?

Implica antes de tudo favorecer de todas as formas uma relação inter-pessoal, de amizade, de intimidade, de amor‐paixão pela pessoa de Cristo. É isso precisa‐mente que significa ser “discípulo”. Aqui, em verdade, somos remetidos à esfera da espiritualidade ou da mística.

Tal prioridade não vale só “para os outros”, como tendem a pensar os agentes de pastoral. Vale antes para cada cristão. A evangelização é, em primeiro lugar, auto-evangelização.

E nessa interpelação de encontrar Cristo através da oração, da Palavra, da Eucaristia, entram também os próprios Pastores (n. 177). Os bispos se auto-incluem (n. 186) e incluem também os outros pastores: os padres (n. 199), os párocos (n. 201), os seminaristas (n. 319) e os agentes de pastoral em geral (n. 352).

Impressiona e comove essa forma auto‐implicativa de falar de espiritualidade. É coisa nova e mesmo estranha num documento pastoral, que se dirige aos outros, ao povo, sem envolver normalmente os emissários.

Para operacionalizar pastoralmente esse “encontro com Cristo”, conteúdo existencial da fé, Aparecida oferece uma proposta concreta para todo o Continente (n. 277). Tal proposta, segundo o texto, deverá envolver todas as estruturas pastorais. Trata-se de um preciso “itinerário formativo (todo o cap. VI). Tal itinerário tem seu coração na mistagogia, isto é, numa primeira “iniciação à vida cristã” (n. 286-294).

O objetivo desse itinerário é, como diz o próprio termo “iniciação”, iniciar a pessoa ao mistério de Cristo, ou seja, leva-la, como pela mão, ao encontro direto com Cristo. Como? Através da escuta orante da Palavra, do exercício da oração, do amor à Eucaristia.

O primeiro efeito interior do Encontro é a conversão: o tornar-se “nova criatura”, filho de Deus. Isso é vida nova, coração novo. Eis o que é um cristianismo de “iniciados”, de gente que “experimentou” Algo, de “místicos”, como queria Rahner. É daí que irrompe, quase automaticamente, a missão e o compromisso no mundo, como veremos mais adiante.

Tal é o dado originário da vida da Igreja. Originário e também original, pois dá originalidade a tudo na Igreja: à palavra, à sua missão e ao seu empenho por justiça. Essa entrada cristológico-iniciática, além de ser acertada do ponto de vista teológico, é acertada também do ponto de vista pastoral.

Pois, nosso catolicismo popular, embora exaltado em Aparecida (n. 258‐265), inclusive como o “tesouro mais precioso que tem o povo”, é um catolicismo feito mais de tradição que de convicção pessoal, mais de cultura que experiência espiritual. Daí sua vulnerabilidade aos avanços, tanto das “seitas” e de seu proselitismo, quanto do atual “secularismo” e de suas seduções sensual-materialistas. E daí também o déficit, que, desde Medellín, diminuiu, mas que permanece ainda grande, em termos de consciência social e de compromisso político.

E mesmo o Catolicismo das minorias ou elites (bispos, padres, freiras, agentes, militantes, intelectuais) é mais doutrinário que experiencial, mais ideológico que personalista, mais gnóstico que existencial, mais moralista que místico, mais muscular que cordial, enfim, mais prático que teopático.

Notemos ainda a linguagem, estilo ou tom do Documento. Isso também foi acertado. Trata‐se de uma linguagem comunicativa, que desperta a alegria de crer, o entusiasmo de anunciar e o ardor de lutar. Além disso, é bastante homogênea. Sua unidade interna provém da unidade de seu centro vivo, que é Cristo, que é a fé viva em Cristo.

Enfim, é uma linguagem espiritual, ungida, alvissareira. É nova, original, justamente por ser originária, isto é, por nascer do estupor de um Encontro. Ela se mostra congenial a seu tema, “exprimindo de modo espiritual as coisas espirituais”, como queria S. Paulo (1Cor 2,13).

Como a Assembléia episcopal chegou a tal linguagem, de verdadeira comunicação evangélica? Não foi por um esforço meramente literário, que se trairia por sua artificialidade. Foi antes porque esta linguagem emanou da vida e da experiência de nossa Igreja, que os pastores e teólogos-assessores aí estavam interpretando. Uma linguagem dessas não se consegue em três semanas. É uma questão de vida. Ela fala da vitalidade espiritual e pastoral de nossas igrejas e de seus pastores.

Explicitemos rapidamente alguns dos traços mais evidentes da linguagem de Aparecida:

  • é leve: lê‐se bem; não é pesada ou enfadonha;
  • é clara: límpida, compreensível;
  • é positiva: prefere o incentivo à crítica, embora não deixe de ser realista e profética a seu tempo; usa de bom grado termos evocativos como: alegria, prazer, entusiasmo, ardor, audácia, felicidade, plenitude, beleza, maravilha, vida (muito), amor, esperança, graça, ação de graças, louvor, bênção, tesouro, riqueza, dom, presente etc.;
  • é estimulante: animadora, levando à adesão concreta; é prática, pastoral e propositiva;
  • é serena: e segura; faz “sentir firmeza”; infunde fé no poder da fé; mas sem falsa segurança ou presunção, porém com humildade;
  • é equilibrada: harmoniosa, ordenada, bem articulada.

Concluindo esta parte, digamos que o achado genial e inspirado dos bispos foi ter partido formalmente de onde parte e só pode partir a vida cristã: de Cristo, da fé em Cristo, do encontro vivo com Cristo.

“Ora – dir-se-á –, isso é o óbvio. É a evidência mesma”. Mas eis a grande ilusão: o déjà vu em relação ao Cristianismo; achar que já se conhece a fé cristã; que ela já não oferece mais nenhuma novidade; que não precisa mais ser, a cada vez e sempre, reencontrada em sua originalidade perene. Os bispos não: como os profetas (e os poetas e as crianças), viram o “óbvio”, proclamaram o “evidente”. Aí está sua genialidade.

Repitamos: Cristo, encontrado e seguido, é o princípio determinante de tudo o mais. O que os bispos dirão em seguida será todo informado e moldado por ele, como por um vento que verga todo um trigal na direção em que está soprando; como por um fermento que leveda toda a massa; como por um sal que dá gosto a toda a comida.

2. Os desdobramentos da fé: evangelização e compromisso

Toda a vida da Igreja flui do encontro com Cristo, da comunhão com Ele através da fé e, especialmente (e nisso insiste Aparecida), da Eucaristia. Portanto, a missão da Igreja provém do coração da fé. O encontro com Cristo impele necessariamente a Igreja para o mundo.

Essa missão tem dois momentos. O primeiro é o anúncio de Cristo, como Aquele que enche o coração humano de alegria e paz, e enche a vida de sentido (aliás, a “questão do sentido” é recorrente no Documento, sendo tematizada nos n. 36‐42). Pois, quem arde com o fogo de Cristo, ilumina e aquece naturalmente os outros. Portanto, o primeiro desdobramento da fé é a evangelização direta.

O segundo momento é o compromisso no mundo, na sociedade. É tornar-se “diante dos homens” luz de verdade e fermento de justiça. Aqui se situa toda a tradição profética e libertadora da nossa Igreja latino-americana. Se a primeira é propriamente a “missão religiosa” da Igreja, a segunda é especificamente sua “missão social” (cf. GS 42).

Notar a lógica entre a fé e a missão, seja ela evangelizadora, seja social; entre o encontro com Cristo e a tarefa de anuncia-lo às pessoas e torná-lo presente na ordem social. A lógica é esta: o segundo termo é sempre um desdobramento do primeiro. A prática da missão, tanto religiosa como sociopolítica, decorre da experiência da fé, assim como o rio flui da fonte, como a luz irradia do foco, e como a flor e o fruto provêm finalmente da raiz da árvore. Não há entre esses termos oposição nenhuma e nem mera justaposição, mas justamente desdobramento ou decorrência.

Explicitemos, a seguir, essas duas formas de missão, respectivamente evangelizadora e social.

2.1. Primeiro desdobramento da fé: a evangelização

Uma pessoa cheia de Cristo passa logo a anuncia-lo, como por transbordamento. O Documento fala da missão evangelizadora em termos extremamente positivos: trata-se de irradiar a Luz recebida, de comunicar a Alegria do encontro, de partilhar a Vida do amor (n. 145).

Voltemos a sublinhar a lógica que preside a missão de evangelização. Esta deriva como que espontaneamente do encontro com Cristo. É sua primeira conseqüência para fora. Da fé flui naturalmente o anúncio evangélico e evangelizador. O “discípulo” torna-se necessariamente apóstolo ou “missionário”, para evocar o lema de Aparecida.

Como se vê, a missão aqui não tem nada a ver com endoutrinação, propaganda ou preselitismo. É antes irradiação. É um “atrair”, como ímã, para Cristo, o verdadeiro “pólo norte do mundo espiritual”, como dizia Péguy.

Ao mesmo tempo em que proclama a alegria de crer, o discípulo‐missionário aprofunda, mediante a catequese, a “doutrina cristã”, ou seja, um conhecimento mais orgânico e completo da pessoa e da obra de Cristo.

Como no plano do “encontro de fé com Cristo”, também no da evangelização, Aparecida apresenta uma proposta concreta, que exige o envolvimento e a re‐estruturação de todas as pastorais: é a “Grande Missão Continental” (n. 362-364).

Trata‐se de passar de uma pastoral passiva, esperando que o povo venha a nós, para uma pastoral ativa, que “sai” ao encontro dos distantes (n. 370), dos que estão fora da comunhão de vida com Cristo, especialmente da grande massa dos católicos afastados. Esse não é um trabalho pontual, mas um esforço contínuo: é a Igreja que se põe, por inteiro, em estado permanente de missão evangelizadora.

O que motiva essa missão não é o intento de “reconquistar” os membros que a Igreja teria “perdido”, nem é de fazer “concorrência” com outros grupos religiosos. Trata-se mais simplesmente e mais puramente de comunicar a vida de Cristo e de partilhar a alegria do Evangelho. Que isso faça aumentar o rebanho católico é certamente um efeito feliz e mesmo esperado, mas não é a finalidade principal da missão continental. A glória da Igreja é a glória de Cristo.

2.2. Segundo desdobramento da fé: o compromisso de vida

Trata-se aqui do compromisso no campo ético, que, além da vida pessoal envolve a vida social. O compromisso na sociedade, “marca registrada” da pastoral latino-americana, é aqui retomado com novo vigor, vigor que no texto tem mais de teologia que de retórica.

Como é retomado o compromisso social? A resposta aqui é importante, pois diz respeito ao ponto verdadeiramente crucial do debate que levantamos na primeira parte.

Ora, no Documento, o compromisso social é retomado “a partir da experiência de fé em Cristo”. Portanto, aí o compromisso libertador deriva diretamente do seguimento. Quem ama Cristo, ama também os irmãos, especialmente seus preferidos, os pobres e todos os excluídos, cujos rostos o Documento descreve em várias passagens (n. 65, 402 e, especialmente, 407-430).

Notar igualmente aqui a lógica que anima o compromisso: ele arranca do encontro com Cristo. Quem encontrou Cristo vai ao encontro do irmão pobre e sofre‐dor. Aqui, o social deriva do espiritual.

É, aliás, a lógica que se vê também no NT, especialmente em João e nas cartas de Paulo. Ela se encontra inteira na fórmula: “Se sois luz, então comportai-vos como filhos da luz” (Ef 5,8). Portanto, essa lógica não é a dos bispos ou de quem quer que seja. Ela se funda na própria natureza da Revelação, que consiste numa vida nova, a qual leva naturalmente a um novo agir.

Com sua idéia de uma ação que jorra “da superabundância da vida contemplativa”, S. Tomás não diz outra coisa (cf. ST II‐II, q. 182, a. 1, ad 3). Nietzsche, por sua parte, pregava a “virtude dadivosa”, insistindo nu‐ma ação que fosse fruto da riqueza interior e não da carência pessoal (Zaratustra, parte I, último cap.). Mas, para que citar mais autores? Essa é a lógica das coisas mesmas: agere sequitur esse: a ação flui do ser. Aparecida nada mais fez que aplica-la à fé e à pastoral.

Sem dúvida, permanece a incontornável questão das mediações concretas entre fé e política, mas elas só se referem à forma externa da ação, não à sua substância íntima. A fé é chamada a ser a “alma” de toda política, mesmo em sua estrutura própria. A rigor, a política é autônoma, não autárquica. Isso significa que, apesar de gozar de leis próprias, a ação política permanece sempre dependente de seu Criador e, portanto, aberta a um investimento religioso. Deste modo, entre fé em Cristo e vida social não há mais paralelismo e, menos ainda, contradição.

Nesta ótica, plena e claramente espiritual, de tipo existencial e interpessoal, o compromisso de libertação vem todo impregnado de Cristo, que se encontrou no caminho da vida e que se quer amado na vida e reinando na sociedade. Deste modo, a fé informa e anima de alto a baixo toda a missão da Igreja, inclusive a sociopolítica.
Isso vale de modo todo particular para os cristãos leigos, que têm no social sua arena própria de prática direta e concreta da fé. Nisso insiste Aparecida, destacando, como dever pastoral da Igreja, a necessária formação política do laicato (n. 501-508). Mas que toda a prática social dos leigos se desenvolva “com Cristo, por Cristo e em Cristo”. É o sentido da cláusula “n’Ele”, introduzida pelo Papa na segunda parte do slogan da Vª Celam: “Para que n’Ele nossos povos tenham vida”.

De resto, o tema “vida” é a grande idéia que estrutura todo o Documento em suas três grandes partes, sendo nomeado no título de cada uma delas. A tripartição é feita de acordo com a metodologia, já clássica na América latina, do “ver, julgar e agir”, metodologia essa que, repitamos, tem antes uma validade material (temática e expositiva) que propriamente formal (determinativa e fundadora).

Igualmente, é na perspectiva da fé‐encontro que vem reassumida a irreversível “opção preferencial pelos pobres” (n. 391-398, esp. 396). Quem encontra Cristo não pode não encontrar o pobre. O Documento insiste na qualidade “evangélica” desta opção, no sentido de que deve ser toda embebida do espírito de Cristo. Por isso mesmo, tal opção é apresentada à distância de todo exagero ou “ideologismo”, chame-se isso politicismo, militantismo, ativismo ou mesmo moralismo.

Aparecida não evita o vocabulário da “libertação”, mas o usa escassamente, talvez pelas conotações ambíguas e polêmicas de que vem cercado. Recupera, contudo, seu conteúdo sob outros conceitos, como promoção social, amor feito justiça, transformação das estruturas, pobres: sujeitos de direitos etc.

De resto, a Vª Conferência não se detém nas dificuldades e crises de nosso tempo, nem na complexidade da sociedade atual com os imensos riscos da globalização. Apostam, antes, no Cristo vivo, presente na Igreja, com sua inspiração e sua força. Poderíamos dizer: os bispos “põem fé na Fé”.

À diferença dos outros dois pontos anteriores, para a parte social, Aparecida não ofereceu uma proposta continental concreta. Embora não deixe de oferecer indicações práticas, a V Assembléia parece apostar, mais que tudo, na “fantasia da caridade”. Esta é uma provocação à intervenção criativa e responsável dos cristãos leigos e também dos teólogos da libertação, enquanto ambos buscam “encarnar”, respectivamente na teoria e na prática, a Palavra eterna na “carne” do tempo.

Saída

Após todas essas observações críticas (na primeira parte) e propositivas (na segunda parte), como fica a TdL? A nosso ver, esta parece, grosso modo, estar ora se encaminhando na direção certa.

Observa-se, em primeiro lugar, que boa parte da TdL se incorporou naturalmente na teologia, sem mais. Ela passou, assim, a fazer parte integrante da “teologia normal” e do discurso da Igreja, em geral. Insere-se no órganon da teologia geral como seu “dispositivo social”. E continuará a se reabsorver lentamente no álveo da teologia global, levando aí toda a sua substância, como um afluente no rio principal. Assim também foi com os movimentos bíblico e litúrgico, que, de movimentos particulares, antes do Concílio, se tornaram depois bens comuns de toda a Igreja.

Que a TdL possa continuar, mesmo incorporada organicamente na teologia sine addito, arvorando a etiqueta que a designa, isso pertence ao legítimo pluralismo teológico. Poderá assim lembrar a toda teologia seu dever de integrar sempre mais a dimensão sócio-libertadora da fé, protagonizada pelos pobres. É assim também, aliás, que subsistem, na harmonia do corpo eclesial, os grupos mais diversos, cada um privilegiando um carisma particular.

Mas é também possível que parte da TdL resista e insista em se entender como uma teologia integral à parte, construída a partir de princípios próprios. Mas então será difícil evitar certa polarização em relação à teologia em geral, quando nada porque a inevitável desambigüização dessa corrente porá em evidência o caráter aporético de seu método. Pois o pobre não poderá agüentar por muito tempo nas costas o edifício de uma teologia que o escolheu por base: cederá, antes de ser esmagado por ela, como a história não se cansa de mostrar.

O certo é que a evolução teórica da TdL não se dará de modo automático, graças à simples “força das coisas”. Pois nenhuma situação histórica resolve por si só problemas teóricos. Problemas teóricos se resolvem teoricamente. Quando se tenta resolve-los por mera remoção (mediante repressão ou então por simples descaso), reaparecem como erva daninha, cuja raiz foi deixada.

Daí também a razão e a intenção destas linhas. Buscando rigorizar a discussão sobre o estatuto epistemológico da TdL e procurando assim esclarecer e resolver sua problemática de fundo, talvez possam contribuir a dissolver a polarização gerada por ela e favorecer, deste modo, a catolicidade sinfônica da teologia.

Isso só poderá redundar na felicidade dos pobres, na glória de Deus e na confusão do diabo (cf. LG 17).

Curitiba/PR, Brasil, agosto de 2007

Artigo assinado por Fr. Dr. Clodovis M. Boff, OSM
Filósofo e Teólogo. Professor na Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Extraído do portal Adital

Família e Religião, Teologia da Libertação

A sexualidade humana é boa, mas, eticamente, precisa ser controlada

Sexualidade

Toda essa breve exposição se faz necessária para uma boa compreensão antropológica da sexualidade humana. Entretanto, convém ressaltar que, atualmente, vivemos uma abertura intensa ao erotismo. Talvez, por isso, um dos maiores problemas éticos em relação à sexualidade contemporânea seja a dissociação desta, dos valores da sexualidade sadia, em que convivem harmoniosamente o sexo, o eros e o amor. Observamos que, atualmente, a sexualidade ganhou em quantidade, mas, perdeu em qualidade, culminando com uma “hipergenitalização” (VIDAL, 1988, p. 531).

Não obstante, R. Guardini reconhece que há um problema de ordem na sexualidade humana. Esse problema reside nas relações sexuais em que, por um lado, buscamos a felicidade (entendida como prazer) individual; e, por outro lado, somos pressionados por uma exigência de índole sociológica, pedagógica e cultural (GUARDINI, 1999, p. 507).

Em contraposição, encontramos no matrimônio a forma básica das relações sexuais, que acontece por nossa iniciativa própria e tem um caráter objetivo: unir um homem a uma mulher a fim de que ambos possam gerar filhos (Gn 1.26), constituindo uma família (Gn 2.24), garantindo a subsistência da nossa sociedade. Por tudo isso, faz-se necessário reavaliarmos a nossa sexualidade de à luz da compreensão cristã, apesar de toda a complexidade, as influências e os conflitos entre a sexualidade humana e o cristianismo.

Para tanto, devemos observar que, do ponto de vista bíblico-judaico-cristão, a sexualidade foi libertada do domínio dos deuses. Ela é o nosso princípio humanizador. Ela nos permite o encontro e a abertura para o outro. Ela integra o amor humano ao mistério salvífico. E, revela a plenitude do amor conjugal e virginal (VIDAL, 1988, pp. 553-562).

N. L. Geisler afirma que, basicamente, a Bíblia diz três coisas a respeito do ato sexual, a saber: é bom, é poderoso e, por isso, precisa ser controlado. Ele entende que a natureza do sexo é boa porque depois que Deus criou macho e fêmea Ele disse que era muito bom (Gn 1.31). Sendo assim, o sexo como parte integrante da criatura criada por Deus é muito bom.

Outra alusão a bondade do sexo é que Deus abençoou Adão e Eva para que eles se multiplicassem por meio da relação sexual (Gn 1.28). Percebemos o poder multiplicador do sexo. Ele foi utilizado para encher a terra (Gn 1.28). Ele tem o poder de unir o homem à mulher (Gn 2.24), e propiciar a ambos o prazer conjugal (Pv 5.18). Justamente por tudo que foi exposto o sexo precisa ser controlado.

Biblicamente, o meio para se fazer isto é através do casamento: um homem para uma mulher (Gn 2.24).

Conquanto se reconheça que a poligamia era no mínimo permitida por Deus (Gn 4.19; 16.3; 26.34; 28.9; 29.28; Jz 8.30; e, outros), ela não fazia parte do seu propósito inicial, ou
seja, ela foi permitida, porém não havia sido planejada (Gn 2.18; 2.24; 4.23; Dt 17.17; 1Rs 11.1-3).

Por que estudar teologia?

O curso nos possibilita ampliar os nossos conhecimentos do universo teológico, fundamentando-se na fé em Deus com a visão cristã do ser humano, enfatizando o resgate bíblico, a verdadeira mensagem da Palavra de Deus, além de formação de líderes e irmãos mais coerentes com os princípios eclesiásticos, na busca de uma compreensão aberta e integradora da vida humana e da ação igreja-sociedade

Alguns ainda insistem em acreditar que “teologia” é um saber privado a pastores e professores. Bem, na verdade, Não é!

Todo cristão é chamado a “dar as razões de sua esperança” (Cf. 1Pd 3,15). Isto é teologia: a ciência da fé. Cremos para entender e entendemos para crer. Não existe conflito ou incompatibilidade entre fé e razão. Santo Agostinho costumava dizer que se Deus nos fez pensantes, pensar é um jeito de louvar o Criador.

Muitos irmãos que iniciam seus estudos teológicos sonham ser doutores em teologia, porque aprenderam que a teologia educada para a vida, se quisermos ser melhores e construirmos uma sociedade que não segue a forma do presente século mas o transforma precisamos estudar teologia. Segue algumas razões pelas quais você deve fazer um curso de teologia.

  1. Para saber dar as “razões da sua esperança”.
  2. Crescer na direção de uma “fé inteligente”.
  3. Capacitar-se para uma melhor atuação pastoral.
  4. Crescer na espiritualidade.
  5. Conhecer com maior profundidade a Palavra de Deus.
  6. Entender as raízes históricas do cristianismo.
  7. Preparar-se para o diálogo com as outras religiões.
  8. Entender de modo científico e sistemático a fé cristã.
  9. Conhecer as belezas da Tradição cristã.
  10. Fazer um curso superior com validade civil na área das ciências humanas e estar habilitado pra ingressar em qualquer mestrado.
  11. Preparar-se para ser futuramente um pesquisador na área da Teologia.
  12. Encaminhar sua carreira para a docência em alguma das áreas da Teologia.
  13. Ser reconhecido como especialista em ética cristã.
  14. Melhorar a sua auto-estima por ter realizado o sonho de toda uma vida.
  15. Muitos fazem da teologia sua segunda faculdade. A primeira foi feita para garantir a sobrevivência (pão nosso) a segunda para o cultivo pessoal (Pai nosso).
  16. Ter um amplo leque cultural, inclusive com o conhecimento de línguas como grego, hebraico e latim.
  17. A teologia exercita o raciocínio lógico e equilibra mente e coração, inteligência racional e inteligência emocional.
  18. Requalificar sua atuação dentro de um movimento de Igreja.
  19. Satisfazer inquietações religiosas.
  20. Discernir sua vocação.
  21. Atuar nos meios de comunicação social.
  22. Contribuir na transformação da sociedade.
  23. O teólogo tem condições de ser uma instância crítica dos diversos discursos sobre Deus, a Igreja e o fenômeno humano.
  24. Ajudar as pessoas por meio de aconselhamento.
  25. Prestar assessorias (cursos nas áreas de Bíblia, Liturgia, Pastoral, Discipulado, entre outros).
  26. Pregar retiros espirituais com qualidade.
  27. Atuar em ONGs a serviço da promoção humana e defesa da vida.
  28. Exercer algum ministério na Igreja.
  29. Preparar-se para elaborar uma Teologia do Laicato.
  30. Simplesmente avançar para águas mais profundas!

Por Francisco Viana Arrais, diretor da ETADBC, pastor e educador, já teve muitos alunos e alunas leigos, muitos deles com clara vocação de teólogo.

Apologética Católica – O Problema teológico dos protestantes e a negação da Redenção

Apologética Católica

A justificação

No dia 31 de outubro de 1999, em Augsbourg (onde Lutero proclamou a sua revolta), foi assinado uma “declaração comum entre católicos e luteranos“. Essa declaração, que não faz parte do magistério eclesiástico, gerou várias indagações entre os católicos. Para esclarecer um pouco o problema teológico, a Frente Universitária Lepanto disponibiliza, a seus leitores, a doutrina católica comparada com a doutrina protestante, onde fica clara a distinção entre uma e outra.

Para um católico, o Batismo redime o homem, tornando-o Filho de Deus, capaz de alcançar méritos, santificar-se, etc.

Segundo um documento entregue à SS. o Papa, por vários teólogos, antes dessa “declaração”:

A justificação é a aplicação dos efeitos da Redenção a um cristão particular, que se tornou possível pela mediação da Igreja quando da aceitação da Fé através do batismo. No momento de ser batizado, o fiel é interiormente renovado, ao ponto que São Paulo dele fala como de um “homem novo”; o pecado original e os pecados pessoais são apagados e ele se torna daí por diante um “filho de Deus”, habitada pela graça santificante, assim como um membro inteiramente da Igreja. Mesmo se uma certa tendência desordenada ao pecado – chamada concupiscência – permanece nele, o homem justificado é essencialmente redimido e não é mais um escravo do pecado como antes. Todo batizado está plenamente justificado e, do ponto de vista ontológico, ele não é mais um pecador. A concepção católica da dignidade do cristão está fundada sobre esta convicção dogmática que, ela só, pode fazer encarar o homem como verdadeiramente livre – de uma liberdade que prepara já sua justificação – e como verdadeiramente responsável de suas obras, as quais pela ação da graça, se tornam meritórias em vista de sua salvação eterna

Bem, esse não é o ponto de vista Luterano, na qual o homem permanece sempre pecador, sendo “incompleta” a Redenção de Nosso Senhor Jesus Cristo. Para eles, o batismo não tem nada que ver com batismo católico. Pelo batismo católico o homem deixa de ser pecador – a criança deixa de ter o pecado original e o adulto deixa o original e os atuais que cometeu – e passa a ser justo. Esse é o ponto fundamental de diferença entre as duas concepções teológicas.

O pensamento luterano pretende que o homem não pode aceitar livremente sua justificação que é obra apenas da graça, porque o homem é essencialmente um pecador, tanto antes quanto depois de sua justificação. Os luteranos pretendem que a concupiscência não é unicamente uma tendência desordenada para o pecado, mas que ela é em si mesma culpável.

Então, santo Afonso que tinha tentações aos 80 anos, não poderia ser santo. É uma doutrina fatalista que joga o homem no pecado. Lutero dizia que devia jogar os pecados no vaso sanitário e cobrir com a tampa… O jansenismo era isso também.

Segundo a visão luterana, o homem comete pecados mesmo quando ele faz boas obras e ele é incapaz de fazer algum bem, mesmo a preparação e aceitação do processo de sua própria justificação.

E como o homem permanece sempre mau, mesmo depois do batismo, tudo depende só da graça. Em consequência, afirmam os luteranos, o cristão é “simul justus et peccator” – ao mesmo tempo justo e pecador. Suas obras não são por elas mesmas uma verdadeira cooperação com a graça e não podem trazer-lhe nenhum mérito. Pior, segundo essa doutrina, o homem fica “passivo” sob a ação só da graça.

Sua dignidade como colaborador livre de Deus – que é também um dom da graça, segundo a doutrina católica – não lhe é reconhecida e suas obras ficam sem nenhum efeito intrínseco sobre sua salvação.

Sobre isso, cabe lembrar a frase de Paulo:

Agora me alegro em meus sofrimentos por vocês e completo no meu corpo o que resta das aflições de Cristo, em favor do seu corpo, que é a igreja
Colossenses 1:24

Fonte

Apologética Católica

Por que o ócio faz bem ao cérebro

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Reservar algumas horas ou minutos do dia para simplesmente fazer nada é um verdadeiro presente para o cérebro, segundo artigo publicado na Perspectives on Psychological Science. A psicóloga e educadora Mary Helen Immordino-Yang, da Universidade do Sul da Califórnia, relata os resultados de pesquisas recentes, que mostram que o descanso da mente, seja fazendo uma caminhada sem horário definido para terminar ou espreguiçando-se no sofá, sonhando acordado, favorece a criatividade e a capacidade de resolver problemas.

Quando a mente se dispersa, a rede neural de modo padrão (DMN, na sigla em inglês), isto é, os circuitos cerebrais que se “desligam” durante tarefas que exigem foco no ambiente externo, se torna mais ativa. Estudos relacionam a DMN à introspecção, a pensamentos internos, à imaginação do futuro, à recuperação espontânea de memórias, à divagação e ao surgimento de soluções criativas. Segundo Mary Helen, a noção de “preencher o tempo” com tarefas de todo tipo – como navegar na internet ou ver TV por horas a fio – atrapalha a dispersão natural do cérebro.

A cultura “antiócio” pode prejudicar principalmente os mais jovens, afirma. “A reflexão, o hábito de olhar para dentro, não é incentivada no ensino tradicional. Ela é essencial para construir memórias e conferir sentido aos acontecimentos, assimilar valores morais e digerir o que foi aprendido”, diz, apontando pesquisas que mostram que crianças motivadas a desfrutar o tempo livre têm menos problemas de ansiedade, melhor desempenho escolar e demonstram mais capacidade de planejar o futuro. “Em vez de ser visto como perda de produtividade, o tempo livre pode ser encarado como oportunidade de reflexão construtiva, o que é essencial para retirar aprendizado de experiências vivenciadas”, diz a psicóloga.

Fonte

Teologia e a pós-modernidade

Teologia e a Pós-Modernidade

Se em outras áreas do conhecimento humano, como a filosofia, a sociologia e a história, é quase impossível elaborar uma definição inteiramente satisfatória e aceitável para todos, assim o é também na teologia. Teologia é “o discurso concernente a Deus; a ciência do sobrenatural; a ciência da religião; o estudo sobre Deus”. Paul Tillich define teologia como “a interpretação metódica dos conteúdos da fé cristã”. Já para Karl Barth, é a ciência na qual a igreja, segundo o estado atual do seu conhecimento, expõe o conteúdo da sua mensagem, criticamente, isto é, avaliando-o por meio das Sagradas Escrituras e guiando-se por seus escritos confessionais. O tema central da teologia é Deus, mas muitas vezes, o ponto de partida da reflexão teológica é a existência histórica, concreta, e às vezes trágica, do ser humano que pensa.

Compartilhamos os vídeos que complementam os estudos sobre a disciplina de História da Teologia da faculdade em Teologia pela Facel, em que aborda a pós-modernidade da igreja.

🙂