Onde Igreja e pastorais podem ajudar a quebrar a espiral da violência?

Teologia Negra

Ronilso Pacheco faz uma análise sobre a violência racial a partir da proposta da CF 2018.

Talvez o que podemos realmente fazer enquanto igreja, para contribuir com a construção de uma cultura onde a violência não tenha mais lugar central, seja onde exatamente nossa posição nos cabe: nós podemos inviabilizar a sacralização da violência, que passa pela divinização do sangue.

Uma contribuição importante da chamada Teologia Negra nos Estados Unidos foi denunciar o lugar central que a crucificação de Jesus tinha para o cristianismo. Neste lugar central, a cruz sempre teve um papel de relevância como um símbolo de sacrifício máximo, ao qual Jesus se submete (quase) voluntariamente. A compreensão equivocada da narrativa do “esvaziamento” de Jesus contida em Filipenses 2, transformou a crucificação em um auge do ministério de Jesus. O sacrifício foi necessário, e, como tal, perde a força de sentido como um instrumento de tortura e morte usado pelo poder, pelo Império, pelo estado, pelas autoridades, políticas, militares e religiosas para punir, constranger, eliminar, intimidar, executar e (consequentemente) fazer sangrar sujeitos considerados “ameaças”, corpos e presenças que eram um risco para a “ordem social”.

A Teologia Negra comparou a crucificação de Jesus ao linchamento de negros na sociedade racista e segregacionista dos Estados Unidos dos anos finais do século XIX e primeira metade do XX. Se, em algum momento da narrativa bíblica, o Deus de “perfil guerreiro” desaparece, condena o derramamento do sangue inocente e desagua na pessoa de Jesus de Nazaré como o Deus que é todo amor, com profunda ênfase na misericórdia e no perdão, deveria desaparecer nossa linguagem violenta sobre Deus (o “general”, o “Senhor dos Exércitos”, aquele a quem “a vingança pertence”, que recorre “a vara” para a correção, o Deus da “ira implacável”, aquele cuja ira “devorará os ímpios), dando lugar a compreensão plena do Deus que escolhe ser definido como amor.

No entanto, o sangue continua tendo lugar central na nossa cultura cristã, e, muito por isso, a compreensão da violência como recurso possível não nos deixa em paz. Se o sangue é necessário, a violência que provoca o seu derramamento também passa a ser. Tudo o que temos visto no comportamento social de nossas cidades, como o Rio de Janeiro, é a violência ocupar o lugar central. Tão central que a ideia de segurança pública passou a se resumir única e exclusivamente a “gestão da violência”.

A segurança pública deixou de ser a oportunidade que o público (a população, todas e todos) deveria ter de ter acesso a paz, aos bons tratos, aos serviços que funcionam para si e para os outros, de não ser coagido pelas necessidades extremas e nem pela pressão de ter mais e mais numa cultura social que prioriza o consumo e o privilégio. A segurança pública resume-se agora a “gestão da violência”.

Com efeito, espera-se que a violência sirva para punir violentos e ameaçadores de violência. Vai do linchamento do infrator que furtou o celular até as operações policiais que precisam dar como “saldo positivo” para a sensação de insegurança (seja lá o que for isso) a apresentação dos corpos pretos e pobres, devidamente incriminados, para que todos possam saber que acabamos de ter um criminoso a menos, um traficante a menos, um vagabundo a menos. A cultura do sangue derramado se espalha mesmo onde sangue (ainda) não foi derramado. Ter uma comunidade ocupada pela presença ostensiva de militares do Exército não é apenas a militarização da vida cotidiana, é o recurso da violência das armas que indicam que, a qualquer movimento estranho, o sangue será derramado.

Não há (e nem pode haver) poder no sangue. Nossa política pública de segurança, a resposta do poder para a violência, a ocupação dos territórios precarizados e desassistidos; a criminalização prévia dos corpos pretos e pobres; a militarização da vida cotidiana; as estratégias de auto defesa que clamam pelo porte de armas; a espetacularização midiática da violência que espalha mais medo e influencia nas respostas de soluções fáceis das autoridades visando calar a opinião pública; a circulação de armas nas favelas; o inacabável comércio de drogas ilícitas rodeado de violência e crueldade; as crianças que pulam corpos a caminho da escola.

Tudo está manchado de sangue. Tudo na sociedade está atravessado pelo sangue, e a igreja é uma voz que poderia desmistificar o sangue deste lugar simbólico sacrifical que é capaz de produzir algo de valor. Não pode.

Se continuar afirmando que há poder “no sangue de Jesus”, continuaremos abrindo margem suficiente para que os métodos usados para fazer Jesus sangrar até a morte tenha tido alguma utilidade para os planos de Deus. O que é o mesmo que dizer que Deus usa as mesmas armas da estrutura da morte, para vencer a morte. E até onde sabemos, na narrativa dos Evangelhos, a morte é vencida com a ressurreição. A cruz é arma do Império. A ressurreição é resposta de Deus, para dizer que a vida deve sempre vencer.

E, sejamos sinceros, com quem o corpo de Jesus se parecia na hora da morte. Sua pele escura, sua condição social precária, seu território pobre e militarmente ocupado, sua ascendência de um povo marcado pela escravidão, punido, sem oportunidade, sem justiça, vítima do medo e do desprezo. Isto mostra que, na cultura do sangue derramado e da violência (socializada e institucionalizada), raçaclasse e gênero continuarão sendo sempre os fatores decisivos para definir aqueles e aquelas cujo sangue continuarão a jorrar. E é por isso que precisamos denunciar este ciclo, desmistifica-lo. Não há poder no sangue.

Fonte: Texto de Ronilso Pacheco para o Portal das CEBs

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“Estamos assistindo a uma espécie de revanche das elites”

Xavier Jean Marie Plassat

O dominicano Xavier Plassat, um dos líderes da luta contra o trabalho escravo na Comissão Pastoral da Terra, fala sobre o governo Temer. Artigo e de propriedade da Carta Capital.

O jovem estudante de Sciences Po de Paris – que tinha um pôster de Marighella em seu quarto – tornou-se dominicano, apoiou o atormentado frei Tito de Alencar no seu último ano de vida no convento francês e, depois de repatriar o corpo do amigo, em 1983, resolveu instalar-se no Brasil e pôr em prática as ideias da Teologia da Libertação na opção preferencial pelos pobres.

Depois de quase 30 anos de vida no interior do Pará e Tocantins, Xavier Plassat, de 67 anos, é atualmente o coordenador da campanha nacional da Comissão Pastoral da Terra (CPT) contra o trabalho escravo.

Ele veio a Paris para a missa de corpo presente do dominicano Henri des Roziers, jurista que dedicou os últimos 40 anos de sua vida à defesa dos camponeses em processos que visavam punir os responsáveis pelo assassinato de líderes sindicais rurais em diversas localidades do Pará, onde morou.

Foi jurado de morte por fazendeiros e passou os últimos dez anos no Brasil sob proteção policial. Em 2013, depois de um AVC, voltou para Paris, onde morreu dia 26 de novembro. Na missa, cobriam o caixão as bandeiras do MST e da CPT.

CartaCapital: Qual é a situação atual no Brasil?
Xavier Plassat: Caótica. Estamos assistindo a uma espécie de revanche das elites que engoliram sapos durante os anos Lula e um pouco menos no governo Dilma. Eles agora tentam cuspir os sapos. Muitos direitos adquiridos, avanços sociais que foram construídos nesses anos foram desfeitos da maneira mais brutal, mais antidemocrática e, às vezes, da maneira mais inábil, o que nos favorece. Há algumas medidas que foram tomadas e que são tiros no pé.

CartaCapital: Quais?
Xavier Plassat: Particularmente, no setor que acompanho de perto, o direito do trabalho e a luta contra o trabalho escravo. No direito do trabalho, pretende-se pegar todas as decisões do TST e verificar quais foram desfavoráveis aos patrões e fazer com que a lei permita que todas as violações condenadas por essas decisões se tornem legítimas, legais.
É a reforma do direito do trabalho. Ela foi em grande parte votada e já carrega uma enorme mala de maldades, mas há ainda uma parte não votada, que por ora foi posta de lado por ser odiosa e escandalosa demais.
Como as regras que dizem respeito ao trabalho rural. A reforma das leis trabalhistas começou a ser aplicada há poucos dias, mas já temos sinais de seus efeitos nefastos na redução de 90% das ações dos assalariados na Justiça do Trabalho por queixas de violações.

CartaCapital: Por que elas diminuíram?
Xavier Plassat: Porque a nova lei prevê que, se você entra com ação na Justiça do Trabalho e perde, tem de pagar as custas. É uma violência contra os mais pobres, que não vão mais recorrer à Justiça para defender seus direitos quando se sentirem lesados.
Sobre a lei que vai reformar os direitos dos trabalhadores rurais, é importante lembrar que em 1988 a nova Constituição deu os mesmos direitos aos trabalhadores rurais e urbanos. A nova lei rompe essa equivalência e vai considerar normal o que até agora era condição degradante de trabalho.

CartaCapital: Por exemplo?
Xavier Plassat: Num lugar isolado, montanhoso da zona rural, com mais de 15 trabalhadores, o patrão não é mais obrigado a dar água potável, nem toaletes, tampouco dar o tempo para o trabalhador comer sentado à mesa. Na lei aprovada em 2003, que fazia do Brasil um dos países mais modernos do mundo, era considerada trabalho escravo “a imposição de condições degradantes”.
Se agora as condições degradantes não são mais consideradas desta maneira… Para piorar, uma portaria do Ministério do Trabalho [atualmente suspensa pela Justiça] diz que a definição do trabalho escravo não é mais a da lei. Para que o trabalho seja considerado escravo, é preciso que violações sejam acompanhadas por uma violência brutal e, praticamente, de prisão domiciliar. Assim, o crime de prisão domiciliar é assemelhado ao crime de trabalho escravo.
Dessa forma, só seria considerado escravo quem estivesse com amarras, impedido de ir e vir. É uma grande confusão, uma grande mentira histórica, jurídica e teórica considerar a escravidão como a proibição de ir e vir. Como diz muito claramente o papa Francisco, a escravidão é tratar alguém como coisa.

CartaCapital: No que consiste seu trabalho como coordenador da campanha nacional da Comissão Pastoral da Terra contra o trabalho escravo?
Xavier Plassat: A CPT faz uma campanha para alertar os trabalhadores e acolhe os que fogem de situações de escravidão. Trabalhamos para que o Estado adote programas sociais e políticas públicas que vão às raízes do problema porque sabemos que, apesar de termos libertado 52 mil escravos desde 1995, ainda não erradicamos a escravidão. Nosso trabalho não é apenas de misericórdia e escuta. É um trabalho em profundidade. Acabamos de lançar um novo programa, o “Rede de Ação Integrada para Combater a Escravidão”.
Conclamamos à ação as instituições que têm algo a fazer. Construímos uma espécie de rede local entre as regiões para que os trabalhadores que estão em risco de escravidão ou que acabam de ser libertados não voltem a cair nela. Trabalhamos para que ações públicas possam ser exercidas sobre populações que tentamos definir da maneira mais precisa, ou seja, as que estão em situação de grande vulnerabilidade.

CartaCapital: O que representa a morte de frei Henri des Roziers para o Movimento dos Sem-Terra?
Xavier Plassat: Sua morte é um grande luto, mas não inesperado. Sabíamos que sua saúde era frágil, mas ele ainda irradiava de tal forma uma forte presença com sua palavra, sua escuta, as visitas que muitos faziam a Paris e depois levavam notícias ao Brasil. Mas ele deixou intacta sua memória junto aos que com ele trabalharam.
Henri representou uma luz, mais ainda nessa noite escura que está descendo sobre nós depois do golpe. Jovens advogados, centenas de militantes, funcionários do Estado em nível federal e regional conviveram com Henri e muitas vezes foram alvo do fogo de sua cólera sagrada. Esses aprenderam a mudar de atitude e ver o que é importante.
Penso, por exemplo, no juiz da Corte Interamericana de Direitos Humanos, Roberto Caldas: na missa de corpo presente, em Paris, informou que foi Henri quem lhe revelou a existência de trabalho escravo. Imagine… O juiz do Trabalho de Marabá, Jônatas, que se dedicou à luta contra o trabalho escravo, fez uma viagem a Paris e escreveu ter ficado com a impressão de estar ouvindo o papa Francisco quando Henri falava.
Penso nos procuradores do Trabalho, que organizaram uma homenagem a Henri, alguns anos atrás. Muitos inspetores do Trabalho aprenderam a trabalhar com a CPT, com Henri. Nós todos aprendemos a trabalhar com ele. Era um advogado de pés descalços a viver no meio de quem defendia. E ele sabia mobilizá-los porque o direito se conquista.

CartaCapital: O presidente da Corte Inter-americana de Direitos Humanos, Roberto Figueiredo Caldas, disse na missa que o Brasil tem uma excelente legislação para o controle do trabalho escravo.
Xavier Plassat: Ela é, de fato, muito avançada sob muitos aspectos, tem uma definição clara e contemporânea da escravidão, quatro tipos de ações que caracterizam a escravidão e uma delas é suficiente para caracterizar o trabalho escravo.

CartaCapital: A lei não mudou com o golpe?
Xavier Plassat: Não. Há anos o grupo de deputados que representa os grandes proprietários de terra e as grandes empresas de construção propunha projetos de lei que não conseguia aprovar. Foi por isso que o ministro do Trabalho assinou uma portaria há um mês e meio para impor o que a lei não prevê.
Despertou a indignação da Inspeção do Trabalho do próprio ministério, a oposição do Ministério Público Federal que lhe impôs o adiamento dessa portaria. A própria presidente do STF suspendeu-a dizendo que ela é ilegal e inconstitucional.

CartaCapital: A publicação da lista negra dos maus patrões é eficaz?
Xavier Plassat: No Brasil, ela se chama lista suja, publicada para o mercado e para a sociedade. Ela traz o nome dos empregadores que foram pegos com escravos em suas propriedades. É isso que os setores mais arcaicos querem impedir.

CartaCapital: O senhor deu números de trabalhadores libertados da escravidão. A situação melhorou desde que o senhor chegou ao Brasil?
Xavier Plassat: Diria que melhorou em termos de aceitação e aplicação dessa política de controle da escravidão. Mas de uma maneira contraditória porque hoje os golpistas estão fazendo um esforço enorme para abolir a legislação em vigor e dificultar ao máximo o trabalho dos inspetores. Esse é o sentido da portaria do ministro.
Para caracterizar o trabalho escravo, seria preciso que um policial o definisse como tal. Isso é contrário a todas as convenções da Organização Internacional do Trabalho. Mas a gente fez progressos porque o número de pessoas que encontramos em situação de escravidão foi reduzido de oito anos para cá.

CartaCapital: Isto é uma diminuição real ou a modificação das estratégias tornou essa situação menos visível?
Xavier Plassat: O trabalho escravo é o tipo de crime invisível, como os ataques sexuais. Difícil de provar, difícil de ver. É necessário, pois, fazer todo um trabalho de educação, de sensibilização. É preciso falar do trabalho escravo.

CartaCapital: O PT governou o Brasil durante 13 anos. Por que os governos Lula e Dilma não enfrentaram com o necessário empenho o problema da reforma agrária?
Xavier Plassat: Foi uma espécie de pacto das elites, sorrateiramente selado em nome do exercício e da manutenção do poder. Eleger um presidente como Lula não era impossível, mas ele sabia desde o início que não teria no Congresso os votos suficientes para governar.
Então, ele fez acordos contraditórios com esse pântano brasileiro que representa, provavelmente, 60% do Congresso e que vota a favor de quem dá mais, como num leilão.
Lula não fez a reforma tributária, a reforma fiscal nem a reforma agrária. Ele conseguiu canalizar muito mais recursos para os mais pobres, diminuiu a miséria, mas não reduziu os abusos das classes privilegiadas.

CartaCapital: Como o senhor vê o futuro da Igreja Católica no mundo?
Xavier Plassat: No mundo não sei, mas me preocupa verificar que mais do que nunca a religião é um instrumento do poder. É o caso do Brasil. Instrumentalizam as religiões para entorpecer a população, para oprimir, impor códigos morais inaceitáveis. Vemos com preocupação o avanço carismático na Igreja Católica ou entre os evangélicos.

CartaCapital: Quando o senhor entrou em contato com a Teologia da Libertação?
Xavier Plassat: Quando tinha 15 ou 16 anos, li um livro, A Igreja no Momento Latino-Americano, de François Outart e E. Pin. O livro relata as primeiras experiências das Comunidades Eclesiais de Base. Foi um pouco depois do Concílio Vaticano II. Este livro me impressionou. Na época, eu tinha um amigo cujo tio havia trabalhado no Brasil e me falava dessa terra distante.
Por outro lado, eu militava na Juventude Estudantil Católica e pude constatar a proximidade entre os objetivos da JEC e a Teologia da Libertação, uma experiência que visa integrar a vida real com a fé, fazer da esperança cristã uma coisa concreta, bíblica, na transformação da sociedade.
Esse é o modo de ação da JEC. Depois do movimento de maio de 1968, na França, aprofundamos isso nos apropriando de alguns dados do marxismo. Foi assim que fui educado na fé cristã.

CartaCapital: E o senhor decidiu ser dominicano bem depois?
Xavier Plassat: Sim. Tinha ideia de ser padre, mas afastava essa tentação. Só via ao redor de mim padres que não viviam nada disso, exceto o capelão da JEC. Encontrei o primeiro dominicano com 16 anos, pouco antes do vestibular.
Pensei, “eis uma maneira aberta, democrática, livre, inteligente de ser padre, de não ser prisioneiro, tampouco uma espécie de funcionário público da Igreja”. Temos uma gama de ações possíveis, estudamos, vivemos em comunidade, é democrático. Mas antes fiz meus estudos e só entrei na ordem dominicana depois de fazer o Instituto de Ciências Políticas (Sciences Po).

CartaCapital: Após a eleição do papa Francisco, a Igreja brasileira mudou no sentido de maior abertura para a Teologia da Libertação e sua clara opção pelos pobres?
Xavier Plassat: A Igreja é um imenso navio que se move lentamente. O problema é que a tripulação deste navio se formou no período anterior a Francisco. Os clérigos da Igreja brasileira cursaram uma escola cujos bispos foram nomeados por pontífices anteriores.
Um bom número deles, não todos, adotou uma linha mais distante do que próxima do Concílio Vaticano II. Ter um novo papa que evoca o Concílio não significa que a tripulação mude a rota. O barco hesita. Sinto que há um pouco de resistência. O papa sempre repete: “Quero uma Igreja que saia. Saiam das sacristias, dos quatro muros das igrejas, a verdadeira Igreja é o mundo”. Isso incomoda.
Eu trabalho numa paróquia há cinco anos, em Aragominas, no interior do Tocantins. Os fiéis são pessoas muito simples, camponeses assentados. Quando usamos as palavras do papa, eles entendem. A resistência pode vir dos que têm coisas a perder, como poder e reconhecimento.

CartaCapital: O Conselho Indígena Missionário, criado, como a CPT, pelo dominicano dom Tomás Balduíno e por dom Pedro Casaldáliga, tem condições de proteger os índios brasileiros tão ameaçados por toda espécie de agressão?
Xavier Plassat: É como perguntar se Davi tem como se defender de Golias. É a mesma coisa para os camponeses, para a CPT, para os escravos. Hoje, o Cimi está realmente só. Se não fosse o Ministério Público Federal… A procuradora federal dos direitos dos cidadãos é Deborah Duprat, grande defensora dos direitos indígenas, e mesmo Raquel Dodge é uma especialista da luta contra o trabalho escravo. Mas as iniciativas desde que Temer assumiu são desastrosas para os índios. A Funai não defende mais os índios, o Cimi está mais sozinho que nunca.

Fonte: Entrevista e texto de Leneide Duarte-Plon, publicado por Carta Capital, 01/01/2018.

Teologia da Libertação e volta ao fundamento

Teologia da Libertação

Síntese do texto

Quer-se mostrar aqui que a Teologia da Libertação partiu bem, mas, devido à sua ambiguidade epistemológica, acabou se desencaminhando: colocou os pobres em lugar de Cristo. Dessa inversão de fundo resultou um segundo equívoco: instrumentalização da fé “para” a libertação. Erros fatais, por comprometerem os bons frutos desta oportuna teologia. Numa segunda parte, expõe-se a lógica da Conferência de Aparecida, que ajuda aquela teologia a “voltar ao fundamento”: arrancar de Cristo e, a partir daí, resgatar os pobres.

Queremos aqui, numa primeira parte, fazer um questionamento de fundo da Teologia da Libertação (=TdL). A intenção não é desqualificar a TdL, mas, antes, defini-la de modo mais claro e refundá-la sobre bases originárias. Só assim se podem garantir seus ganhos inegáveis e seu futuro.

Apresentaremos, num segundo momento, a lógica que o Documento de Aparecida pôs em operação. Entendemos mostrar por aí como a TdL pode ser reconduzida aos seus fundamentos, ser incorporada num horizonte mais amplo e, assim, assegurar o que ela tem de melhor.

Reconhecemos que a análise que faremos da TdL é um tanto trabalhosa e sinuosa, enquanto a de Aparecida é mais fluente e linear. De todos os modos, andaremos aqui a grandes passadas, sem podermos explicar tudo e nem nos determos em detalhes.

I – TdL E SUA FUNESTA AMBIGUIDADE

A questão: ambiguidade epistemológica acerca do fundamento

Falando em TdL, não visamos aqui a TdL ideal, tal como foi projetada e proposta por seus founding Fathers, sobretudo por Gustavo Gutiérrez. Falamos mais precisamente da TdL “realmente existente”, a que tem atrás de si quase quarenta anos de caminhada e cuja evolução já deixa ver traços exigindo crítica e retificação.

Ora, a atual TdL, prática e mesmo confessadamente, confere primazia (prioridade ou centralidade) ao pobre e à sua libertação. A “opção pelos pobres” seria seu eixo ou centro epistemológico. Diz-se também que o pobre ou a realidade do pobre é o “ponto de partida” dessa teologia. Esta adota a “ótica do pobre”. Tudo isso é sabido e é, aliás, o que caracteriza essa teologia.

A prioridade do pobre e de sua libertação se tornou na TdL um pressuposto quase que “evidente por si mesmo”. Aí está posto sem problemas. Contudo, está posto de modo teoricamente indeciso e confuso, permitindo ambigüidades, equívocos e reduções.

Sem nenhuma dúvida, na TdL, a “opção pelos pobres”, como tema fundamental, está fundada teologicamente (na Bíblia e na Tradição). Contudo, como princípio epistemológico particular, conferindo uma perspectiva determinada, permanece largamente impensada e não discutida nos meios “liberacionistas”. Está aí posta sem advertência epistemológica, gerando confusão tanto na teoria como na prática.

Neste ponto, a própria linguagem “liberacionista” é sem rigor. Jon Sobrino, por exemplo, fala dos pobres como a instância que dá a “direção fundamental” à fé e como sendo seu “lugar mais decisivo”. Com toda a evidência, estes dois qualificativos “fundamental” e “decisivo” são jogados aí de modo descuidado. Pois não cabem, em absoluto, aos pobres, mas sim à “fé apostólica transmitida pela Igreja”, como lembra, de modo pertinente, a “notificação” romana, questionando certos pontos da cristologia do referido teólogo (n. 2). Pode-se, no máximo, adivinhar e talvez justificar o que quer dizer Sobrino com aquelas expressões.

Agora, quando se questiona o pobre como princípio e se pergunta se não é antes o Deus de Jesus Cristo, a TdL costuma recuar e não nega. E nem poderia, pois Deus está em primeiro lugar, por definição. Razão e fé aqui se unem para afirma-lo. É, aliás, em teologia, o “óbvio ululante”, que paradoxalmente se torna uma “evidência ofuscante”. Não é que a TdL afirme “de pés juntos” a primazia epistemológica dos pobres e de sua libertação. Também não rejeita explicitamente a primazia de Deus e da fé. O que faz problema na TdL é sua indefinição sobre uma questão que é capital na esfera do método.

Se por “estatuto epistemológico” se entende o assento firme e o quadro seguro que conferem a uma disciplina científica a ordem de seu discurso (o étimo “st” de estatuo e de epistemologia o indica), devemos dizer que justamente isso parece faltar hoje à TdL.

E é de se temer que o uso, nesta teologia, da linguagem analógica (libertação: social e espiritual; pobre: econômico e existencial; Reino: de justiça e de graça etc.), em vez de resolver, complique ainda mais a falta de definição teórica, pelo fato de favorecer o caráter resvaladiço do discurso, permitindo que o teólogo, acossado num plano semântico, escorregue de modo sub-reptício para o outro. Aqui, a analogia, de indispensável instrumento de articulação teológica, torna-se o “subterfúgio da indecisão”.

Podemos, pois, dizer que a TdL vive o seguinte “drama teórico”: o que é decisivo permanece nela indeciso. Daí sua falta de consistência epistemológica. Mas sem consistência epistemológica, como pode uma teologia ser teoricamente consistente? E sem uma teologia consistente, como pode ser consistente a pastoral que nela se apóia?

Ora, numa situação de indefinição, a tendência é “para baixo”, e isso por razões que não é o caso aqui de discutir, mas que as narinas de qualquer teólogo podem perceber. Assim, em contexto de hesitação epistemológica, entre Deus e o pobre, o pobre leva vantagem. Entre salvação e libertação, esta é favorecida. Assim, com a cumplicidade do nevoeiro epistemológico em que mergulhou, a TdL introduziu furtivamente o prius teológico do pobre.

Em resumo:

Por falta de uma epistemologia rigorosa e clara, a TdL labora em ambiguidades; laborando em ambiguidades, cai no erro de princípio. E do erro de princípio só podem provir efeitos funestos, como veremos em breve

É um fato que a TdL é toda feita na “ótica dos pobres”. Ela assim o diz e assim o quer, e é também assim que praticamente o faz. É só analisar sua produção mais recente, onde o viés epistemológico “liberacionista” é mais evidente. A própria “pastoral da libertação”, levada adiante especialmente nas “pastorais sociais” e nas CEBs, é toda centrada nos pobres. É só assistir aos encontros dos agentes e militantes da libertação, para perceber como o bordão “pobres” domina o discurso. E o que ontem era viés virou hoje vezo.

Por outro lado, que seja a fé no Deus revelado o princípio primeiro da teologia, isso é aceito sem maiores problemas na TdL. Mas esse princípio não opera aí para valer. Representa apenas um dado pressuposto, que ficou para trás, e não um princípio operante, que continua sempre ativo. É um artigo de fé confessado, mas não uma perspectiva teórica que dá a cor dominante a todo o discurso libertador. Que dê alguma cor a esse discurso, é inevitável, já que se trata de teologia, mas é uma cor desbotada, para não dizer simples matiz.

Ora, é este o nó do problema. Pois o primado da fé, como não pode ser dado por descontado do ponto de vista existencial, também não pode sê-lo do ponto de vista epistemológico. O princípio-fé há de se manter sempre ativo, e isso não só na prática da vida, mas também na teoria teológica. Ora, sempre que esse princípio se manteve vivo, na forma de sensus fidei, ele imunizou os bons teólogos da libertação dos erros mais graves, como são os relativos ao princípio reitor da teologia.

A inversão e a consequente instrumentalização

Que acontece então na prática teórica da TdL? Acontece uma “inversão” de primado epistemológico. Não é mais Deus, mas o pobre, o primeiro princípio operativo da teologia. Mas, uma inversão dessas é um erro de prioridade; por outras, é um erro de princípio e, por isso, de perspectiva. E isso é grave, para não dizer fatal.

Que o pobre seja um princípio da teologia ou uma perspectiva (ótica ou enfoque), é possível, legítimo e mesmo oportuno. Mas apenas como princípio segundo, como prioridade relativa. Se assim é, a teologia que arranca daí, como é a TdL, só pode ser um “discurso de segunda ordem”, que supõe em sua base uma “teologia primeira”.

Contudo, não parece que a TdL tenha essa consciência, pois se pensa, para todos os efeitos, como uma teologia inteira à parte, substituindo ou dispensando a “teologia primeira” e fundindo ou, melhor, confundindo o nível “transcendental” com o “categorial”. Em sua prática teórica, continua a pôr o “pobre” como seu princípio, centro e fim. E ainda que não o faça com plena consciência e consentimento epistemológico, o resultado, na prática, é o mesmo, e isso, como dissemos, por causa da ambiguidade com que esta questão essencial é aí tratada.

Ora, quando o pobre adquire o estatuto de primum epistemológico, o que acontece com a fé e sua doutrina no nível da teologia e também da pastoral? Acontece a instrumentalização da fé em função do pobre. Cai-se no utilitarismo ou funcionalismo em relação à Palavra de Deus e à teologia em geral.

Que a fé seja útil, isso é certo, mas essa não é sua parte maior nem a mais importante. Uma fé usada principalmente de modo instrumental, sofre fatalmente uma capitis diminutio: é submetida a uma seleção e a uma interpretação de acordo com o que interessa à “ótica do pobre”. Sem dúvida, a fé preenche plenamente também esta ótica, mas também dela transborda por todos os lados, infinitamente.

Contra as críticas de que estaria usando “olheiras ideológicas”, a TdL apela para idéias como “margens de gratuidade” e “reserva escatológica” para afirmar seu respeito à transcendência da fé. Na verdade, a parte da transcendência é, nesta teologia, a parte menor e menos relevante, a “parte de leão” cabendo, como sempre, à “leitura libertadora” da fé.

O resultado inevitável é a redução da fé e, em especial, sua politização. Fala‐se aqui também, criticamente, da transformação da fé em ideologia. Isso procede toda a vez que se dá à ideologia o sentido preciso que lhe dá o Magistério: o de uma fé que decai de seu nível transcendente para a imanência da política.

Gravidade da questão e gravidade dos equívocos

Este é, pois, o ponto fraco da TdL: a falta de clareza quanto ao alcance epistemológico da opção pelos pobres. Esta é clara como tema, mas não como princípio de constituição e construção teológicas. Ora, a falta de clareza sobre o princípio leva necessariamente à falta de clareza sobre o caráter teológico do discurso. Daí a indefinição do atual discurso da TdL, balançando entre um discurso religioso e um discurso social e político.

Nada manifesta melhor a ambigüidade e confusão em que labora neste ponto a TdL do que a polêmica que levanta toda a vez que se trata do “ponto de partida” da teologia e da pastoral. Para a TdL é líquido e certo: o ponto de partida tem que ser a “realidade dos pobres”. Mas não vê que está aí confundindo dois sentidos de “ponto de partida”: como mero começo (material, temático, cronológico ou ainda prático) e como princípio (formal, hermenêutico, epistemológico ou ainda teórico). Ora, “pobre” pode ser “ponto de partida” como “começo” (começo de conversa), mas não como “princípio” (critério determinante).

Por certo, “pobre” pode ser também um princípio, fornecendo o que se chama de “ótica dos pobres”. Mas, mesmo aí, trata‐se apenas de um princípio segundo e regido, e nunca do princípio primeiro e regente, como dissemos acima. Ora, a TdL, nesta discussão, cai nesse qüiproquó, investindo inconscientemente seu ponto de partida, o pobre, com a dignidade de princípio primeiro ou fundamental. Daí o equívoco subseqüente de se tomar por uma teologia subsistente por si.

Mas, fazendo assim – e aqui o repetimos – a TdL mostra que ignora o seu estatuto próprio: o de ser precisamente uma “teologia de segunda ordem”, que pressupõe teoricamente uma “teologia de primeira ordem”, como a espécie pressupõe o gênero. Ela não se dá conta de que para ser um bom teólogo da libertação não basta ser apenas teólogo da libertação: precisa ser antes ainda, e principalmente, “teólogo da fé” (com o perdão do pleonasmo).

Portanto, por falta de rigor, clareza e vigilância epistemológica, a TdL se põe num plano inclinado, escorregando sempre mais e caindo na falha mortal apontada: o viés à inversão do princípio e a conseqüente instrumentalização social, política e ideológica dos conteúdos da fé. Digamos falha “mortal” porque, levada a termo, termina pela morte da TdL, o que seria uma imensa perda para os pobres e para a Igreja.

Como se vê, estamos aqui diante de uma “questão de princípio”. Ora, uma questão de princípio é, por definição, uma questão grave, cujas conseqüências podem ser fatais. E numa questão grave não é admissível uma posição problemática, nebulosa e equívoca. Uma questão de fundamento é uma questão fundamental. Se o fundamento é mal posto, todo o edifício é comprometido. Desse jeito, como pode uma teologia ir para frente sem esbarrar continuamente em aporias?

Gravidade das consequências

Se grave é, pois, a questão e graves seus equívocos, graves são também seus resultados. Pois o princípio informa todo um discurso. Quando se começa uma caminhada na direção errada, quanto mais se avança, mais se distancia do destino. E assim também os frutos da TdL, que são reconhecidamente notáveis, acabam “pegando broca” e com o tempo se deteriorando.

O resultado geral da inversão prática de princípio (de Deus para o pobre) é enfraquecer e mesmo esvaziar a identidade cristã, e isso em vários planos:

  1. No plano teológico. A teologia vai perdendo seu caráter próprio, para adotar um tom mais sociológico e político, agora de tipo religioso‐pastoral. Perde também fecundidade teórica, suas produções reduzindo‐se cada vez mais a serem meras “variações sobre o mesmo tema”. Pior, as grandes intuições da TdL viram chavões repetidos ad nauseam, sobretudo na “vulgata militante” da TdL.
  2. No plano eclesial. A “pastoral da libertação” se torna um braço a mais do “movimento popular”. A Igreja se “onguiza”. Então se esvazia mesmo fisicamente: perde agentes, militantes e fiéis. Os “de fora”, à exclusão dos militantes, sentem escassa atração por uma “igreja de libertação”. Pois, para o compromisso, dispõem das ongs, mas para a experiência religiosa precisam mais que de simples libertação social. Ademais, por não perceber a extensão e relevância social da atual inquietação espiritual, a TdL se mostra culturalmente míope e historicamente anacrônica, ou seja “alienada” de seu tempo.
  3. No plano da própria fé. Reduzida a ideologia mobilizadora, a fé vai perdendo cada vez mais substância, até se esvaziar totalmente. O que sobra é uma “hermenêutica cristã da existência humana”, tal como se exprime de modo modelar na vulgata teológica chamada “rahnerismo”, que subjaz à TdL e que aqui não é possível discutir. Em suma, a substância da fé acaba em mero discurso, portanto, em qualquer coisa de irrelevante. Pois, como se ouve nos meios “liberacionistas”, o que importa não é tanto a Igreja ou Cristo, quanto o Reino.

A “prova dos frutos” mostra que a TdL necessita de uma oportuna pulverização crítico-epistemológica e, mais ainda, de adubar suas raízes.

Por que a inversão de base da TdL: o choque do contato com a pobreza

Precisamos a esta altura compreender, sem necessariamente aprovar, as razões que levaram a TdL a se concentrar de fato no pobre, deixando na sombra o Fundamentum. Aqui seremos sintéticos ao extremo.

A explicação mais imediata é a mencionada: o descaso epistemológico e a inversão de princípio que ele tacitamente autorizou. Daí que o pobre e sua libertação tomaram o lugar primacial de Deus e de sua salvação (sem falar ainda da inversão existencial que subjaz à epistemológica e que tem a ver com o primado de Cris‐to na própria vida).

Falando agora de modo mais geral, pode‐se encontrar por trás dessa inversão um dado histórico-existencial, sobre o qual a TdL insiste com razão ao se referir à “experiência de Deus no pobre”: é o drama social da América Latina, feito de pobreza, opressão, exclusão.

A “irrupção do pobre” na Igreja abalou de tal modo a teologia que esta balançou realmente em seus próprios fundamentos. Ocorreu então um caso de hísteron próteron epistemológico: o depois veio antes. Não precisava ser assim (de jure), mas foi assim (de facto). A fé aí não pareceu bastante forte para manter ou então recuperar a pole position. Daí que o princípio in se cedeu diante do princípio secundum quid. O “regime das excelências”, onde Deus detém a primazia, foi atropelado pelo “regime das urgências”, vindo o pobre em primeiro lugar.

Deste modo, o “urgentismo histórico” levou a investir o quanto pode, do conteúdo da fé, no que foi tido como o opus maius: a libertação histórica dos oprimidos. Daí também a tentação de “qualqueirismo epistemológico” à la Feyerabend: anything goes em teologia, desde que os pobres tirem disso vantagem.

Mas, como o Magistério não cansa de lembrar, esse imediatismo, com todo o seu pathos, redunda, a médio ou longo prazo, em outras formas de pobreza e opressão. De fato, a história dá sobejos exemplos de que a inconsistência veritativa se paga com a inconsistência sociopolítica. Só a verdade liberta verdadeiramente (cf. Jo 8,32.36). Para se obter realmente a libertação é preciso mais que apenas a libertação: é preciso – digamo-lo sem medo – Salvação! Somente a Transcendência redime a imanência.

Cedimento ao espírito da Modernidade

Existe, contudo, uma razão mais ampla para explicar a concentração da TdL na questão da pobreza e de sua superação. É o tributo que ela pagou, de modo, aliás, bastante ingênuo, à decantada Modernidade e à sua glorificada “revolução copernicana”. De fato, a Modernidade pôs o homem no centro, em lugar de Deus. É a virada antropocêntrica: o homem, com sua razão, liberdade e poder, como o novo axis mundi.

Deixemos aqui de lado a tendência fática do homem pós-lapsário (e que não é só do homem moderno) para essa inversão e também as tentativas teóricas para justifica-la, como a dos Sofistas com seu lema “o homem, medida de tudo”, refutados por Platão, bem como a do estóico Varrão e sua “teologia política”, esse, contradito por Santo Agostinho. À diferença dessas tentativas, a da Modernidade reveste um caráter macroscópico, vale dizer, civilizacional.

O fato é que a teologia cristã também cedeu à deriva antropocêntrica do espírito moderno, e o fez sem clara consciência de seu preço para a fé. No Protestantismo isso se deu com Schleiermacher e a “teologia liberal”, controbatido por Barth com sua “teologia dialética” (mas que não foi bastante “dialética” a ponto de incorporar os legítimos desafios antropológicos levantados pela modernidade).

No Catolicismo, a “modernização” teológica veio, primeiro, com o movimento “modernista”, reprimido com a Pascendi de Pio X, e depois, sob o nome de “virada antropológica”, com Rahner e sua “teologia transcendental”, que teve seus êxitos, mas frente à qual grandes teólogos, como De Lubac, Von Balthasar e Ratzinger, mantiveram uma distância suspeitosa (sem contudo proceder a uma crítica cerrada). Foi assim que a teologia se “modernizou”, antropologizando-se: o homem como o sol, e Deus, seu satélite. Omnia ad maiorem hominis gloriam, etiam Deus.

Acrescentemos que essa antropologização modernizante teve, como seus grandes precursores, Lutero com seu soteriologismo (Deus-para-mim) e Kant com seu moralismo (Deus = postulado da ordem moral). Mas foi Feuerbach quem levou esse processo até às últimas conseqüências quando anunciou o primeiro princípio da “Filosofia do futuro”: “Os tempos modernos têm por tarefa… a transformação e a resolução da teologia em antropologia”. Eis aonde chega uma teologia que, na necessária dança com a modernidade, em vez de levar o parceiro, se deixa levar por ele.

Nesse contexto é compreensível que também a TdL tenha embocado a rota antropocentrizante do espírito moderno. Só que para ela o centro não era mais simplesmente o homem, mas o homem pobre. O seu era o antropocentrismo “da libertação”. Contudo, nela, também o novo centro temático e perspético ameaçava suplantar o antigo e perene Centro da fé, de maneira que, aqui, o lema da modernidade ressoaria assim: omnia ad maiorem pauperis gloriam, etiam Deus.

Da inversão antropocêntrica, seguiu-se a instrumentalização geral a que a Modernidade submeteu todos os valores. Nisso estão de acordo Weber e os pensadores da Escola de Frankfurt, com sua idéia de “pensamento instrumental”, assim como Heidegger com sua teoria do Gestell (instalação, dispositivo). De tal intrumentalização não escapou sequer a religião. No plano econômico, é por demais conhecida a manipulação que ela sofreu nas mãos do Capitalismo, o rebento mais robusto da Modernidade. Agora, no plano sociopolítico, a religião se torna mero instrumentum regni, como é claro em Hobbes e Rousseau. Já o swingliano Erasto será o primeiro teólogo a legitimar a submissão da religião ao poder de Estado.

Quanto à TdL, não se viu livre da tentação de politizar a fé, na medida em que encorajou os cristãos para a luta social sob a insígnia, de sabor maurrasiano, libération d’abord. Aqui o Cristianismo é tomado como instrumentum regni dos pobres, mas nem por isso deixa de ser usado instrumentalmente. Nessa ótica, a fé é vista, antes de mais nada, como função da libertação dos pobres.

A história mostra que, caminho andando, a religião politizada foi-se dissolvendo na própria política, de tal modo que esta absorveu a substância daquela, tornando-se ela mesma religião: Ersatzreligion. Os totalitarismos não passam da expressão extrema da “secularização da religião”, ou seja, de sua radical antropologização política, como viu, entre outros, K. Löwith. Por sua parte, C. Schmitt mostrou que a política moderna é, no fundo, religião secularizada. O Estado seria um deus visibilis, que Hobbes já representara na figura de Leviatã.

É assim mesmo: o destino fatal de quem se põe no lugar de Deus e o usa para seu benefício é tomar-se por deus. De modo análogo, uma TdL que “consome” fé cristã sobretudo para a libertação, se arrisca de “consumir” essa fé e também a si mesma. A “libertação” pode devorar a “teologia”.

O sobrenaturalismo da fé: responsável pela mundanização da fé

Mas, por que a Modernidade antropologizou e, mesmo, politizou tudo, inclusive a fé cristã? Como mostrou especialmente H. Blumenberg, isso se deu, em boa parte, em reação violenta contra o “totalitarismo teológico” da Igreja de cristandade, seja lá como esse totalitarismo tenha sido chamado: sobrenaturalismo, divinismo, augustinismo político, espiritualismo, fundamentalismo ou integrismo.

Portanto, o cristianismo histórico tem, por seu extremismo “divinista”, parte de responsabilidade no extremismo “mundanista” da Modernidade, que lhe é diametralmente oposto. Ademais, com o favor da abertura conciliar, o extremismo moderno conseguiu entrar, de forma irrompente e, mesmo, rupturista, no seio da própria na Igreja.

Por conseguinte, a “irrupção do mundo” no espaço eclesial envolveu o risco de “mundanização” da teologia, assim como a “irrupção dos pobres” o fez em relação à teologia latino-americana. Só que neste último caso o processo se deu à esquerda e o risco foi em boa parte contido sobretudo pelo vigor do sensus fidei tanto dos simples fiéis como dos pastores.

Mas, com a mudança epocal que está se abrindo, após a “tese” da Cristandade e a “antítese” da Modernidade, abre-se também para Igreja e a teologia a chance histórica de uma “síntese”: a harmonia entre fé e mundo e, em particular, entre fé cristã e política de libertação.

Fecho desta primeira parte

Encerrando esta primeira parte, queremos relembrar que o questionamento crítico feito até agora acerca dos fundamentos da TdL não entende refutar essa corrente, mas repô-la em seus fundamentos originários. Pois só assim poderá ser “salva”, “salvando” consigo os preciosos frutos que produziu, especialmente a opção preferencial pelos pobres e a fé como força de libertação.

Como se vê de imediato, esta primeira parte é apenas a pars destruens de nossa reflexão, ainda que os princípios de solução tenham sido claramente apontados. Para a pars construens, queremos recorrer a Aparecida. As razões dessa opção ficarão claras pelo que se dirá em seguida.

II – APARECIDA: A LIMPIDEZ DO PRINCÍPIO

Apreciação geral do Documento e razão de sua chamada em causa

Digamos, para começar, que Aparecida recapitula e leva à maturação toda a caminhada da nossa Igreja latino-americana e caribenha. É uma “surpresa do Espírito” (nada fazia prever este resultado magnífico), um “milagre de Nossa Senhora Aparecida” (que, a pedido do Papa, assumiu para valer a direção dos trabalhos), assim como um “dom do Pai das luzes” em favor de nossas igrejas. Esse Documento faz honra ao episcopado de nosso Continente.

Na base do sucesso do texto episcopal estão, entre outros, estes fatores: o amadurecimento da nossa Igreja latino-americana, tanto em seus pastores, como em seus teólogos e em suas comunidades eclesiais; o magistério de Bento XVI, especialmente sua mensagem na abertura da Vª Assembléia; e, sobretudo, o sopro do Espírito Santo, invocado por tantos fiéis de nossas comunidades “em união com Maria, mãe de Jesus” (At 1,14).

Mas o que nos leva a recorrer ao Documento de Aparecida, no que tange ao questionamento da TdL, é o fato de que esse texto é uma límpida demonstração de como é possível resolver a contento a vexata quaestio aqui levantada: a articulação correta entre fé e ação libertadora. Como vimos, esta relação, a TdL não a resolveu de modo satisfatório, e isso porque partiu de um princípio equívoco, para não dizer errôneo. Já Apareci‐da resolveu essa relação, articulando‐a de modo feliz, e isso justamente por ter partido do princípio claro e correto, como mostraremos em breve.

Instrutivo confronto entre Aparecida e TdL

É útil estabelecer aqui um breve confronto entre a metodologia da TdL e a de Aparecida. Podemos, de modo extremamente conciso, apresentar este confronto assim: a TdL parte do pobre e encontra Cristo; Aparecida parte do Cristo e encontra o pobre. Dizer que são metodologias reciprocamente complementares é pouco. É preciso também e principalmente ver as respectivas diferenças e a hierarquia que se impõe entre as duas.

Efetivamente, a metodologia de Aparecida é uma metodologia originária e principal, enquanto a outra só pode ser derivada e subalterna. Por isso também a primeira é mais ampla. Pois, se Bento XVI foi teologicamente certeiro quando, abrindo a V Celam, declarou: “a opção pelos pobres está implícita na fé cristológica”, então fica claro que o princípio-Cristo inclui sempre o pobre, sem que o princípio‐pobre inclua necessariamente Cristo. Por outras palavras: para ser cristão é preciso absolutamente se comprometer com o pobre: agora, para se comprometer com o pobre, não é, em absoluto, necessário ser sempre cristão.

Além disso, a metodologia de Aparecida é mais lógica: de Cristo vai-se necessariamente ao pobre, não, porém, necessariamente do pobre a Cristo. Por tudo isso, a metodologia de Aparecida pode incluir a da TdL e pode funda-la, enquanto que a recíproca não é verdadeira.

A questão decisiva: o ponto de partida formal ou fundante

Lembremos que nosso questionamento nesse trabalho gira todo inteiro em torno do principium ou do fundamentum da TdL. Ora, qualquer teologia, para se renovar e mesmo corrigir, precisa sempre “voltar à fonte”, que é o mesmo dizer: retornar a seu princípio vital, à sua raiz.

Pois bem, a fonte originária da teologia não é outra senão a fé em Cristo. É verdade: “só Jesus salva”, e “salva” inclusive, em teologia, a opção pelos pobres. Aí está o principium grande de tudo no Cristianismo, tanto na vida, como no pensamento. E desta arché, a fé em Cristo, abre-se a perspectiva verdadeira de toda teologia autenticamente cristã: ver tudo “à luz da fé”, por outras, à luz do Deus de Jesus Cristo. Aristóteles chama, às vezes, o “princípio regente” de kyrios. Ora, o kyrios da Teologia não pode ser outro senão o Kyrios da fé, da Igreja e da História. Mas, como se processa tal “senhorio epistemológico” no discurso concreto da teologia?

Ora, é precisamente nesse ponto que o Documento de Aparecida nos parece modelar. Nele, tudo parte de Cristo e, a partir dessa Arché, se recuperam todas as grandes questões que desafiam a Igreja, inclusive (e principalmente) a questão dos pobres e do compromisso libertador (e se recupera, ao mesmo tempo, a problemática atual da Sinnfrage e da busca do divino, de modo, assim, que o Documento “mata dois coelhos com uma cajadada só”).

E mesmo quando a V Conferência parte dos pobres, seguindo o método “ver, julgar e agir”, faz isso apenas materialmente (para contentamento dos TdL), pois formalmente parte sempre, antes ainda, de Cristo. Por outras palavras, a ótica dos pobres se põe essencialmente dentro de uma ótica anterior e maior, que é a da fé cristológica. Esta última não é aí apenas pressuposta, mas sustenta o discurso pastoral por inteiro, conferindo-lhe sua forma vital e mesmo linguística. É assim que o Documento sempre fala de Cristo em “um tom mais alto” de como fala dos pobres, para usar uma feliz ex‐pressão de Barth.

Em verdade, a feliz articulação que Aparecida estabeleceu entre fé e compromisso, partindo do primeiro termo, já estava dada em filigrana no próprio lema daquela Assembléia: (1) “Discípulos (2) e Missionários de Jesus Cristo, (3) para que n’Ele nossos povos tenham vida”. Os bispos só tiveram o trabalho de desenvolver em toda a sua amplitude os articuli aí postos.

Vamos analisar logo abaixo, como o episcopado latino-americano e caribenho, in actu exercito de seu discurso pastoral, se desincumbiu desta tarefa. Para tal análise, que método deveremos usar? Descartamos aqui, de entrada, como intelectualmente desonesta, uma “hermenêutica garimpeira”, que só pega o que quer pegar, perdendo o essencial do Documento.

Nosso método buscará, antes, destacar o andamento geral do Documento, ou seja, sua lógica interna, assim como os princípios que dão ao texto sua estruturação e seu dinamismo. Com o “principial”, esperamos colher o “essencial” da mensagem da Vª Conferência.

Acrescentemos que constatar “sombras” no magistério de Aparecida é um ato quase perfunctório de todo o teólogo que se quer crítico. Mas, em relação à problemática vertente, elas nos parecem tão irrelevantes que aqui as relevamos.

1. Ponto de arranco: fé como encontro com Cristo

O Documento começa bem. Começa por onde devia começar. “Começa pelo começo”: Cristo, a fé em Cristo, o Salvador, o Senhor, o Filho de Deus, o Amor do Pai manifestado ao mundo.

Explicitemos esse primeiro ponto. A fé em Cristo é aí apresentada como “experiência de encontro”. “Encontro” é a grande categoria, repetida mais de cinqüenta vezes. Ela define a essência íntima da fé cristã. Fé é encontro de pessoa a pessoa, encontro vivo com o Cristo vivo.

O Documento diz mais: diz que tal encontro é necessariamente transformador. Transforma toda a vida, em todos os seus níveis: pessoal, comunitário, social, e ambiental-ecológico.

Comentemos. O “ponto de partida” formal ou determinante do Documento de Aparecida não é a realidade, a história, ou a práxis, ou ainda o pobre e o sofredor. Mas também não é a doutrina da fé, os princípios dogmáticos. O ponto de partida é Aquele que é, nas palavras da Escritura, o próprio “Princípio”, o “Alfa” de tudo, o “Primogênito”, o “Príncipe” em absoluto.

O texto de Aparecida sublinha tão fortemente o primado da opção por Cristo que não quis se deter no lado negativo que existe realmente no mundo e mesmo na Igreja. Quis ser só a favor: a favor de Cristo, dos afastados da fé, dos pobres e de sua libertação.

A respeito da fé em Cristo, o Documento usa expressões que entendem tolher à fé o sentimento de banalidade com que vem freqüentemente envolta, devolvendo-lhe o sabor nascivo e a aura de excelência. Nessa linha, afirma que a fé é a “grande novidade” (n. 348), novidade perene, que não perde o viço; é a Boa-nova permanente da Igreja, mensagem sempre nova; é a “prioridade n° 1” da Igreja; é a grande “descoberta”, a “revelação”, o “acontecimento”, o “tesouro” e a “pérola preciosa” que a Igreja possui e que oferece ao mundo.

Está aí o princípio estruturante, e não só genético, de toda a vida da Igreja: de sua fé e de sua missão. Esse é o Fundamento de tudo. É a Fonte de água viva, jorrando permanentemente na Igreja e transbordando para o mundo. Nessa linha, o Documento declara que, em toda a vida da Igreja, se há de começar e “recomeçar de Cristo” (n. 12, 41 e 549).

Pondo Cristo no princípio do Documento, a Celam optou por uma embocadura plenamente teológica. E vazada em linguagem existencial. Que suscita simpatia e arrebata de imediato o consenso. Portanto, uma grande “jogada” de nossos Pastores, um magnífico tento, logo na entrada!

Que implicações concretas (existenciais e pastorais) têm o fato de nossa Igreja assumir ou, melhor, reassumir este “ponto de partida”?

Implica antes de tudo favorecer de todas as formas uma relação inter-pessoal, de amizade, de intimidade, de amor‐paixão pela pessoa de Cristo. É isso precisa‐mente que significa ser “discípulo”. Aqui, em verdade, somos remetidos à esfera da espiritualidade ou da mística.

Tal prioridade não vale só “para os outros”, como tendem a pensar os agentes de pastoral. Vale antes para cada cristão. A evangelização é, em primeiro lugar, auto-evangelização.

E nessa interpelação de encontrar Cristo através da oração, da Palavra, da Eucaristia, entram também os próprios Pastores (n. 177). Os bispos se auto-incluem (n. 186) e incluem também os outros pastores: os padres (n. 199), os párocos (n. 201), os seminaristas (n. 319) e os agentes de pastoral em geral (n. 352).

Impressiona e comove essa forma auto‐implicativa de falar de espiritualidade. É coisa nova e mesmo estranha num documento pastoral, que se dirige aos outros, ao povo, sem envolver normalmente os emissários.

Para operacionalizar pastoralmente esse “encontro com Cristo”, conteúdo existencial da fé, Aparecida oferece uma proposta concreta para todo o Continente (n. 277). Tal proposta, segundo o texto, deverá envolver todas as estruturas pastorais. Trata-se de um preciso “itinerário formativo (todo o cap. VI). Tal itinerário tem seu coração na mistagogia, isto é, numa primeira “iniciação à vida cristã” (n. 286-294).

O objetivo desse itinerário é, como diz o próprio termo “iniciação”, iniciar a pessoa ao mistério de Cristo, ou seja, leva-la, como pela mão, ao encontro direto com Cristo. Como? Através da escuta orante da Palavra, do exercício da oração, do amor à Eucaristia.

O primeiro efeito interior do Encontro é a conversão: o tornar-se “nova criatura”, filho de Deus. Isso é vida nova, coração novo. Eis o que é um cristianismo de “iniciados”, de gente que “experimentou” Algo, de “místicos”, como queria Rahner. É daí que irrompe, quase automaticamente, a missão e o compromisso no mundo, como veremos mais adiante.

Tal é o dado originário da vida da Igreja. Originário e também original, pois dá originalidade a tudo na Igreja: à palavra, à sua missão e ao seu empenho por justiça. Essa entrada cristológico-iniciática, além de ser acertada do ponto de vista teológico, é acertada também do ponto de vista pastoral.

Pois, nosso catolicismo popular, embora exaltado em Aparecida (n. 258‐265), inclusive como o “tesouro mais precioso que tem o povo”, é um catolicismo feito mais de tradição que de convicção pessoal, mais de cultura que experiência espiritual. Daí sua vulnerabilidade aos avanços, tanto das “seitas” e de seu proselitismo, quanto do atual “secularismo” e de suas seduções sensual-materialistas. E daí também o déficit, que, desde Medellín, diminuiu, mas que permanece ainda grande, em termos de consciência social e de compromisso político.

E mesmo o Catolicismo das minorias ou elites (bispos, padres, freiras, agentes, militantes, intelectuais) é mais doutrinário que experiencial, mais ideológico que personalista, mais gnóstico que existencial, mais moralista que místico, mais muscular que cordial, enfim, mais prático que teopático.

Notemos ainda a linguagem, estilo ou tom do Documento. Isso também foi acertado. Trata‐se de uma linguagem comunicativa, que desperta a alegria de crer, o entusiasmo de anunciar e o ardor de lutar. Além disso, é bastante homogênea. Sua unidade interna provém da unidade de seu centro vivo, que é Cristo, que é a fé viva em Cristo.

Enfim, é uma linguagem espiritual, ungida, alvissareira. É nova, original, justamente por ser originária, isto é, por nascer do estupor de um Encontro. Ela se mostra congenial a seu tema, “exprimindo de modo espiritual as coisas espirituais”, como queria S. Paulo (1Cor 2,13).

Como a Assembléia episcopal chegou a tal linguagem, de verdadeira comunicação evangélica? Não foi por um esforço meramente literário, que se trairia por sua artificialidade. Foi antes porque esta linguagem emanou da vida e da experiência de nossa Igreja, que os pastores e teólogos-assessores aí estavam interpretando. Uma linguagem dessas não se consegue em três semanas. É uma questão de vida. Ela fala da vitalidade espiritual e pastoral de nossas igrejas e de seus pastores.

Explicitemos rapidamente alguns dos traços mais evidentes da linguagem de Aparecida:

  • é leve: lê‐se bem; não é pesada ou enfadonha;
  • é clara: límpida, compreensível;
  • é positiva: prefere o incentivo à crítica, embora não deixe de ser realista e profética a seu tempo; usa de bom grado termos evocativos como: alegria, prazer, entusiasmo, ardor, audácia, felicidade, plenitude, beleza, maravilha, vida (muito), amor, esperança, graça, ação de graças, louvor, bênção, tesouro, riqueza, dom, presente etc.;
  • é estimulante: animadora, levando à adesão concreta; é prática, pastoral e propositiva;
  • é serena: e segura; faz “sentir firmeza”; infunde fé no poder da fé; mas sem falsa segurança ou presunção, porém com humildade;
  • é equilibrada: harmoniosa, ordenada, bem articulada.

Concluindo esta parte, digamos que o achado genial e inspirado dos bispos foi ter partido formalmente de onde parte e só pode partir a vida cristã: de Cristo, da fé em Cristo, do encontro vivo com Cristo.

“Ora – dir-se-á –, isso é o óbvio. É a evidência mesma”. Mas eis a grande ilusão: o déjà vu em relação ao Cristianismo; achar que já se conhece a fé cristã; que ela já não oferece mais nenhuma novidade; que não precisa mais ser, a cada vez e sempre, reencontrada em sua originalidade perene. Os bispos não: como os profetas (e os poetas e as crianças), viram o “óbvio”, proclamaram o “evidente”. Aí está sua genialidade.

Repitamos: Cristo, encontrado e seguido, é o princípio determinante de tudo o mais. O que os bispos dirão em seguida será todo informado e moldado por ele, como por um vento que verga todo um trigal na direção em que está soprando; como por um fermento que leveda toda a massa; como por um sal que dá gosto a toda a comida.

2. Os desdobramentos da fé: evangelização e compromisso

Toda a vida da Igreja flui do encontro com Cristo, da comunhão com Ele através da fé e, especialmente (e nisso insiste Aparecida), da Eucaristia. Portanto, a missão da Igreja provém do coração da fé. O encontro com Cristo impele necessariamente a Igreja para o mundo.

Essa missão tem dois momentos. O primeiro é o anúncio de Cristo, como Aquele que enche o coração humano de alegria e paz, e enche a vida de sentido (aliás, a “questão do sentido” é recorrente no Documento, sendo tematizada nos n. 36‐42). Pois, quem arde com o fogo de Cristo, ilumina e aquece naturalmente os outros. Portanto, o primeiro desdobramento da fé é a evangelização direta.

O segundo momento é o compromisso no mundo, na sociedade. É tornar-se “diante dos homens” luz de verdade e fermento de justiça. Aqui se situa toda a tradição profética e libertadora da nossa Igreja latino-americana. Se a primeira é propriamente a “missão religiosa” da Igreja, a segunda é especificamente sua “missão social” (cf. GS 42).

Notar a lógica entre a fé e a missão, seja ela evangelizadora, seja social; entre o encontro com Cristo e a tarefa de anuncia-lo às pessoas e torná-lo presente na ordem social. A lógica é esta: o segundo termo é sempre um desdobramento do primeiro. A prática da missão, tanto religiosa como sociopolítica, decorre da experiência da fé, assim como o rio flui da fonte, como a luz irradia do foco, e como a flor e o fruto provêm finalmente da raiz da árvore. Não há entre esses termos oposição nenhuma e nem mera justaposição, mas justamente desdobramento ou decorrência.

Explicitemos, a seguir, essas duas formas de missão, respectivamente evangelizadora e social.

2.1. Primeiro desdobramento da fé: a evangelização

Uma pessoa cheia de Cristo passa logo a anuncia-lo, como por transbordamento. O Documento fala da missão evangelizadora em termos extremamente positivos: trata-se de irradiar a Luz recebida, de comunicar a Alegria do encontro, de partilhar a Vida do amor (n. 145).

Voltemos a sublinhar a lógica que preside a missão de evangelização. Esta deriva como que espontaneamente do encontro com Cristo. É sua primeira conseqüência para fora. Da fé flui naturalmente o anúncio evangélico e evangelizador. O “discípulo” torna-se necessariamente apóstolo ou “missionário”, para evocar o lema de Aparecida.

Como se vê, a missão aqui não tem nada a ver com endoutrinação, propaganda ou preselitismo. É antes irradiação. É um “atrair”, como ímã, para Cristo, o verdadeiro “pólo norte do mundo espiritual”, como dizia Péguy.

Ao mesmo tempo em que proclama a alegria de crer, o discípulo‐missionário aprofunda, mediante a catequese, a “doutrina cristã”, ou seja, um conhecimento mais orgânico e completo da pessoa e da obra de Cristo.

Como no plano do “encontro de fé com Cristo”, também no da evangelização, Aparecida apresenta uma proposta concreta, que exige o envolvimento e a re‐estruturação de todas as pastorais: é a “Grande Missão Continental” (n. 362-364).

Trata‐se de passar de uma pastoral passiva, esperando que o povo venha a nós, para uma pastoral ativa, que “sai” ao encontro dos distantes (n. 370), dos que estão fora da comunhão de vida com Cristo, especialmente da grande massa dos católicos afastados. Esse não é um trabalho pontual, mas um esforço contínuo: é a Igreja que se põe, por inteiro, em estado permanente de missão evangelizadora.

O que motiva essa missão não é o intento de “reconquistar” os membros que a Igreja teria “perdido”, nem é de fazer “concorrência” com outros grupos religiosos. Trata-se mais simplesmente e mais puramente de comunicar a vida de Cristo e de partilhar a alegria do Evangelho. Que isso faça aumentar o rebanho católico é certamente um efeito feliz e mesmo esperado, mas não é a finalidade principal da missão continental. A glória da Igreja é a glória de Cristo.

2.2. Segundo desdobramento da fé: o compromisso de vida

Trata-se aqui do compromisso no campo ético, que, além da vida pessoal envolve a vida social. O compromisso na sociedade, “marca registrada” da pastoral latino-americana, é aqui retomado com novo vigor, vigor que no texto tem mais de teologia que de retórica.

Como é retomado o compromisso social? A resposta aqui é importante, pois diz respeito ao ponto verdadeiramente crucial do debate que levantamos na primeira parte.

Ora, no Documento, o compromisso social é retomado “a partir da experiência de fé em Cristo”. Portanto, aí o compromisso libertador deriva diretamente do seguimento. Quem ama Cristo, ama também os irmãos, especialmente seus preferidos, os pobres e todos os excluídos, cujos rostos o Documento descreve em várias passagens (n. 65, 402 e, especialmente, 407-430).

Notar igualmente aqui a lógica que anima o compromisso: ele arranca do encontro com Cristo. Quem encontrou Cristo vai ao encontro do irmão pobre e sofre‐dor. Aqui, o social deriva do espiritual.

É, aliás, a lógica que se vê também no NT, especialmente em João e nas cartas de Paulo. Ela se encontra inteira na fórmula: “Se sois luz, então comportai-vos como filhos da luz” (Ef 5,8). Portanto, essa lógica não é a dos bispos ou de quem quer que seja. Ela se funda na própria natureza da Revelação, que consiste numa vida nova, a qual leva naturalmente a um novo agir.

Com sua idéia de uma ação que jorra “da superabundância da vida contemplativa”, S. Tomás não diz outra coisa (cf. ST II‐II, q. 182, a. 1, ad 3). Nietzsche, por sua parte, pregava a “virtude dadivosa”, insistindo nu‐ma ação que fosse fruto da riqueza interior e não da carência pessoal (Zaratustra, parte I, último cap.). Mas, para que citar mais autores? Essa é a lógica das coisas mesmas: agere sequitur esse: a ação flui do ser. Aparecida nada mais fez que aplica-la à fé e à pastoral.

Sem dúvida, permanece a incontornável questão das mediações concretas entre fé e política, mas elas só se referem à forma externa da ação, não à sua substância íntima. A fé é chamada a ser a “alma” de toda política, mesmo em sua estrutura própria. A rigor, a política é autônoma, não autárquica. Isso significa que, apesar de gozar de leis próprias, a ação política permanece sempre dependente de seu Criador e, portanto, aberta a um investimento religioso. Deste modo, entre fé em Cristo e vida social não há mais paralelismo e, menos ainda, contradição.

Nesta ótica, plena e claramente espiritual, de tipo existencial e interpessoal, o compromisso de libertação vem todo impregnado de Cristo, que se encontrou no caminho da vida e que se quer amado na vida e reinando na sociedade. Deste modo, a fé informa e anima de alto a baixo toda a missão da Igreja, inclusive a sociopolítica.
Isso vale de modo todo particular para os cristãos leigos, que têm no social sua arena própria de prática direta e concreta da fé. Nisso insiste Aparecida, destacando, como dever pastoral da Igreja, a necessária formação política do laicato (n. 501-508). Mas que toda a prática social dos leigos se desenvolva “com Cristo, por Cristo e em Cristo”. É o sentido da cláusula “n’Ele”, introduzida pelo Papa na segunda parte do slogan da Vª Celam: “Para que n’Ele nossos povos tenham vida”.

De resto, o tema “vida” é a grande idéia que estrutura todo o Documento em suas três grandes partes, sendo nomeado no título de cada uma delas. A tripartição é feita de acordo com a metodologia, já clássica na América latina, do “ver, julgar e agir”, metodologia essa que, repitamos, tem antes uma validade material (temática e expositiva) que propriamente formal (determinativa e fundadora).

Igualmente, é na perspectiva da fé‐encontro que vem reassumida a irreversível “opção preferencial pelos pobres” (n. 391-398, esp. 396). Quem encontra Cristo não pode não encontrar o pobre. O Documento insiste na qualidade “evangélica” desta opção, no sentido de que deve ser toda embebida do espírito de Cristo. Por isso mesmo, tal opção é apresentada à distância de todo exagero ou “ideologismo”, chame-se isso politicismo, militantismo, ativismo ou mesmo moralismo.

Aparecida não evita o vocabulário da “libertação”, mas o usa escassamente, talvez pelas conotações ambíguas e polêmicas de que vem cercado. Recupera, contudo, seu conteúdo sob outros conceitos, como promoção social, amor feito justiça, transformação das estruturas, pobres: sujeitos de direitos etc.

De resto, a Vª Conferência não se detém nas dificuldades e crises de nosso tempo, nem na complexidade da sociedade atual com os imensos riscos da globalização. Apostam, antes, no Cristo vivo, presente na Igreja, com sua inspiração e sua força. Poderíamos dizer: os bispos “põem fé na Fé”.

À diferença dos outros dois pontos anteriores, para a parte social, Aparecida não ofereceu uma proposta continental concreta. Embora não deixe de oferecer indicações práticas, a V Assembléia parece apostar, mais que tudo, na “fantasia da caridade”. Esta é uma provocação à intervenção criativa e responsável dos cristãos leigos e também dos teólogos da libertação, enquanto ambos buscam “encarnar”, respectivamente na teoria e na prática, a Palavra eterna na “carne” do tempo.

Saída

Após todas essas observações críticas (na primeira parte) e propositivas (na segunda parte), como fica a TdL? A nosso ver, esta parece, grosso modo, estar ora se encaminhando na direção certa.

Observa-se, em primeiro lugar, que boa parte da TdL se incorporou naturalmente na teologia, sem mais. Ela passou, assim, a fazer parte integrante da “teologia normal” e do discurso da Igreja, em geral. Insere-se no órganon da teologia geral como seu “dispositivo social”. E continuará a se reabsorver lentamente no álveo da teologia global, levando aí toda a sua substância, como um afluente no rio principal. Assim também foi com os movimentos bíblico e litúrgico, que, de movimentos particulares, antes do Concílio, se tornaram depois bens comuns de toda a Igreja.

Que a TdL possa continuar, mesmo incorporada organicamente na teologia sine addito, arvorando a etiqueta que a designa, isso pertence ao legítimo pluralismo teológico. Poderá assim lembrar a toda teologia seu dever de integrar sempre mais a dimensão sócio-libertadora da fé, protagonizada pelos pobres. É assim também, aliás, que subsistem, na harmonia do corpo eclesial, os grupos mais diversos, cada um privilegiando um carisma particular.

Mas é também possível que parte da TdL resista e insista em se entender como uma teologia integral à parte, construída a partir de princípios próprios. Mas então será difícil evitar certa polarização em relação à teologia em geral, quando nada porque a inevitável desambigüização dessa corrente porá em evidência o caráter aporético de seu método. Pois o pobre não poderá agüentar por muito tempo nas costas o edifício de uma teologia que o escolheu por base: cederá, antes de ser esmagado por ela, como a história não se cansa de mostrar.

O certo é que a evolução teórica da TdL não se dará de modo automático, graças à simples “força das coisas”. Pois nenhuma situação histórica resolve por si só problemas teóricos. Problemas teóricos se resolvem teoricamente. Quando se tenta resolve-los por mera remoção (mediante repressão ou então por simples descaso), reaparecem como erva daninha, cuja raiz foi deixada.

Daí também a razão e a intenção destas linhas. Buscando rigorizar a discussão sobre o estatuto epistemológico da TdL e procurando assim esclarecer e resolver sua problemática de fundo, talvez possam contribuir a dissolver a polarização gerada por ela e favorecer, deste modo, a catolicidade sinfônica da teologia.

Isso só poderá redundar na felicidade dos pobres, na glória de Deus e na confusão do diabo (cf. LG 17).

Curitiba/PR, Brasil, agosto de 2007

Artigo assinado por Fr. Dr. Clodovis M. Boff, OSM
Filósofo e Teólogo. Professor na Pontifícia Universidade Católica do Paraná
Extraído do portal Adital

Família e Religião, Teologia da Libertação

Teologia e a pós-modernidade

Teologia e a Pós-Modernidade

Se em outras áreas do conhecimento humano, como a filosofia, a sociologia e a história, é quase impossível elaborar uma definição inteiramente satisfatória e aceitável para todos, assim o é também na teologia. Teologia é “o discurso concernente a Deus; a ciência do sobrenatural; a ciência da religião; o estudo sobre Deus”. Paul Tillich define teologia como “a interpretação metódica dos conteúdos da fé cristã”. Já para Karl Barth, é a ciência na qual a igreja, segundo o estado atual do seu conhecimento, expõe o conteúdo da sua mensagem, criticamente, isto é, avaliando-o por meio das Sagradas Escrituras e guiando-se por seus escritos confessionais. O tema central da teologia é Deus, mas muitas vezes, o ponto de partida da reflexão teológica é a existência histórica, concreta, e às vezes trágica, do ser humano que pensa.

Compartilhamos os vídeos que complementam os estudos sobre a disciplina de História da Teologia da faculdade em Teologia pela Facel, em que aborda a pós-modernidade da igreja.

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